Antropologia de la evolución: Mitos

Busting Myths about Evolutionary Anthropology

Evolutionary Anthropology Society
Peter Richerson and Raymond Hames
July 18, 2017

Quarrels over human sociobiology in the 1970s and 1980s introduced several myths into anthropology. Although the heat has gone out of that controversy, these myths still divide the evolutionary and sociocultural subfields. At a time when our entire scholarly enterprise is under attack, we should avoid unnecessary internecine disputes. Here we dispel three of the most pernicious myths that non-evolutionary anthropologists may harbor about our discipline.

Darwin

Myth # 1: Darwin was a typical Victorian racist. Darwin’s Descent of Man (1871, 1874) has never been required reading in anthropology, not even in biological anthropology. A pity, because the real Darwin was a lot more interesting than the myths about him. In Victorian times, pro-slavery arguments held that human “races” were in fact different species—ergo, if a dairyman can keep cows why can’t a plantation owner keep slaves? If Africans are a different species, isn’t the principle the same?

“AM I NOT A MAN AND A BROTHER?” antislavery medallion. Commissioned in 1787 by abolitionist Josiah Wedgwood, Charles Darwin’s maternal grandfather. Smithsonian National Museum of American History

In chapter seven, “On the Races of Man,” Darwin outlines the argument in some detail and then demolishes it. For example, Darwin notes that crosses of different species result in handicapped offspring, if they result in any offspring at all. Yet during his long sojourn in South America on the Beagle, he observed that Africans, Native Americans, and Europeans had intermarried extensively, and that there was no sign of the reproductive breakdown expected if those races had been different species. He summarizes his argument thusly: “The American Aborigines, Negros, and Europeans are as different from each other in mind as any three races that can be named; yet I was constantly struck while living with the Fuegans on board the ‘Beagle,’ with the many little traits of character showing how similar their minds were to ours” (Descent of Man 1874).

Describing the evolution of the intellectual and moral faculties in chapter four, he concluded that the human species as a biological creature evolved in “primordial times” by natural selection and that changes since then owed mainly to traditions and laws, not to organic (or what we could call genetic) differences. These were surprisingly modern views for Darwin’s time, and inspired the anti-racist perspectives of later anthropol

ogists including Franz Boas.

Culture and agency

Myth # 2: Evolutionists do not think that culture and agency are important. This charge is largely misplaced. Comparative evolutionary models of inequality, resource unpredictability, and pathogen stress assume that while cultures are diverse, all humans are fundamentally similar in terms of their capacity to respond to adaptive challenges. Evolutionary anthropologists also acknowledge and explore the ways in which culture can powerfully modulate these responses. For example, in Current Anthropology, Bernard Chapais (2014) introduces the concept of context-dependent cross-cultural universals noting that courtship should occur universally given our evolutionary history, but is culturally suppressed in many societies. Hames and colleagues (2017) found this concept useful in a re-analysis of Standard Cross-Cultural Sample in the Human Relations Area Files. They show that male androphilia is more widely practiced than previously documented, but still repressed in a number of cultures despite clear evidence that many biological factors influence its expression. 

Richerson has long-advocated that culture and genes are two interactive lines of inheritance that together shape human behavior, culture, and biology, with cultural forces sometimes becoming far more important drivers of behavior and change.

Agency is an important concept in contemporary sociocultural anthropology and evolutionary anthropology. Behavioral ecological theory holds that individuals and groups strategically adapt to local environments, but often choose different strategies—and, in the context of cultural evolution, people actively choose what items to invent and adopt. Cultures in turn act as selective forces on human genes, thus it is not too much to say that that the biology of the human species was and is shaped by human agency. Those who believe that evolutionary approaches ignore culture or agency have simply not read our and our colleagues’ work.

Politics

Myth # 3. Evolutionary theory leads to reactionary political views. Two surveys, one each of psychology and anthropology graduate students, found that the political orientations of evolutionary and non-evolutionary students were practically indistinguishable.

Evolutionary anthropologists draw from evolutionary theory in formulating and testing hypotheses about variation in human behavior and populations. However, we also incorporate many methods and motivations of other subfields in our research. In dispelling the above myths for non-evolutionary scholars, we hew to the stated aims of the Evolutionary Anthropology Society (EAS): “[to encourage] a theoretically unified evolutionary perspective that cuts across disciplinary boundaries…. to be a unifying force in the AAA, not a divisive one.”

Peter Richerson is a professor emeritus in the Department of Environmental Science and Policy at University of California Davis, and is the current president of the EAS.

Raymond Hames is a professor in the Department of Anthropology at University of Nebraska-Lincoln, and is a past president of the EAS.

Melanie Martin and Katie Starkweather are co-Editors of the EAS Section News column.

Cite as: Richerson, Peter, and Raymond Hames. “Busting Myths about Evolutionary Anthropology.” Anthropology News website, July 18, 2017. doi: 10.1111/AN.510

Reference


Antropología filosófica

Helmuth Plessner

La antropología filosófica (del Idioma griego, ánthropos, 'hombre', y, logos, 'razonamiento' o 'discurso') se puede entender de varias maneras. Una sería el estudio filosófico del ser humano elaborado a lo largo de los siglos y actualmente, objeto de atención de los filósofos. Otra manera de entender la expresión sería más restringida, y se aplicaría a un movimiento o escuela de pensamiento fundada en Alemania en los años 1920 y 1930, de filósofos, antropólogos y sociólogos. Este movimiento tuvo una influencia decisiva en el panorama intelectual alemán del siglo XX.

El tema general u objeto material de la antropología filosófica es el fenómeno humano, es decir, la serie de manifestaciones que atestiguan la presencia del hombre. Interesan especialmente aquellas manifestaciones que entrañan un cierto enigma o paradoja, tales como el fenómeno del conocimiento científico, de los juicios de valor, de la libertad, de la comunicación interpersonal y de la religión. Su objeto formal (aspecto o ángulo especial que escoge la ciencia para estudiar el objeto material) reside en las características humanas que posibilitan dicho fenómeno. La psicología y la historia, por ejemplo, coinciden en el objeto material de la Antropología filosófica, pero no en su objeto formal.1​ ​

La antropología filosófica marca un punto de inflexión en la filosofía por medio de la crítica del idealismo y del dualismo cartesiano, con una concepción del hombre como una unidad física y psíquica. Fue también una respuesta a la teoría del historicismo alemán.

La base de su planteamiento consistía en utilizar las enseñanzas de las ciencias naturales (como la biología, zoología, etología, paleoantropología, etc.) y las ciencias humanas para tratar de identificar las características de la especie humana y su posición específica en el mundo y el entorno natural.

Max Scheler

Sus principales representantes son Max Scheler, Helmuth Plessner y Arnold Gehlen. También destacan cerca de esta corriente Gotthard Günther, Helmut Schelsky, Erich Rothacker y Peter Sloterdijk. En los últimos años, algunos intelectuales de Latinoamérica han analizado esta temática, tal como nos explica el antropólogo ecuatoriano Daniel Calva Nagua (2013): "la mezcla de filosofía y de antropología, es el caldo de cultivo perfecto para la investigación sociohumana, dos grandes disciplinas académicas que se parecen tanto, pero que estudian a su manera a la humanidad, juntas intentan darnos una mejor concepción del ser humano, no solo como un ser racional o como un ser biótico, sino como un ente que ama, que siente, que forja su destino".2​ ​

Orígenes

Arnold Gehlen

Los problemas que ocupan a la antropología filosófica se han venido planteando a lo largo de la historia, pero la disciplina como tal nace a mediados del siglo XIX.

En la Edad antigua diversos autores ofrecieron reflexiones filosóficas sobre el hombre. Como síntesis de sus ideas podemos evocar a algunos de ellos. Sócrates, quien propone una mirada reflexiva sobre sí mismo; Platón, quien sostuvo que el hombre tiene un alma unida a un cuerpo y necesita mover a ambos simultáneamente (Timeo), si bien el alma tiene el primado sobre el cuerpo (Fedón, República). Aristóteles en cambio, sostuvo que el hombre es una sustancia compuesta de cuerpo y alma.

En la Edad Media reinó un periodo teocéntrico, en el que todo giraba en torno al concepto de Dios. Al hombre se le interpreta por su relación con Dios, visto como un ser creado por Dios a su imagen y semejanza (posesión de inteligencia y capacidad de amar). El hombre es considerado un compuesto de cuerpo y alma, y ésta es considerada algo de naturaleza espiritual, libre e inmortal. San Agustín se apoya en un argumento platónico y dice respecto a Platón: «Nadie como Platón se ha acercado tanto a nosotros»[cita requerida]. Aparece, por tanto, la idea de salvación eterna, esta vida es un tránsito; un camino para conseguir la vida eterna por medio de la virtud, que consiste en obedecer los mandamientos de la ley de Dios y conduce a la felicidad de la salvación eterna; la vida sólo tiene sentido como camino de salvación. Lo contrario sería la condena sobre .

En la Edad Moderna el filósofo francés René Descartes puso la certeza del conocimiento en la pura autocerteza de la conciencia (cogito ergo sum). El «yo» de la conciencia está seguro de su propia existencia antes que de la existencia del resto de las cosas. Con la conciencia Descartes no se refiere al hombre, sino a la pura razón. De este modo en el modelo cartesiano el ser humano se presenta como un agregado de dos realidades distintas e incomunicables. Por un lado la razón, la conciencia pensante (res cogitans) y por otro el mundo corporal extenso (res extensa).

Con ello se niega la unidad substancial entre cuerpo y alma espiritual en el hombre y la posibilidad de una interacción entre las dos substancias. Más tarde, Immanuel Kant contrapondrá los conceptos de naturaleza y persona. Según el Kant, la persona posee conciencia moral y es el único ser que la posee. Kant define a la persona como «la libertad e independencia frente al mecanicismo de la naturaleza entera». La persona es el único ser del universo sometido a leyes propias, es decir, sometido a leyes puras, prácticas establecidas por su propia razón. «La persona es la libertad de un ser racional sometido a leyes morales». Estas leyes morales de las que habla Kant se las da el ser racional a sí mismo, lo cual no quiere decir que sean arbitrarias.

En la Edad Contemporánea se abre espacio a una amplia diversidad de corrientes que proponen una visión sobre lo que es el hombre. La mayoría de éstas son el resultado de una radicalización de las posturas surgidas en la Edad Moderna. Por un lado se posiciona fuertemente una visión materialista sobre el hombre, según la cual en el ser humano no existe más que el ser y el acontecer materiales. Se niega con ello lo espiritual en el hombre, que siglos antes había sido considerado como la esencia misma del ser humano. A favor de esta teoría se han intentado esgrimir argumentos surgidos de la teoría de la evolución de Darwin.

Por otro lado, la corriente existencialista ha negado que en hombre se dé una esencia que lo determine, abogando que el hombre es ante todo indeterminación y libertad pura. En esta doctrina se enfatiza la inmediatez de la experiencia personal y la autodeterminación de la propia existencia por parte de cada individuo, con el peligro de caer en el relativismo ético. Una tercera corriente muy fuerte surgida en la Edad Contemporánea para tratar el tema del hombre es el personalismo. Esta corriente filosófica busca poner el énfasis en el significado del ser personal del hombre y su apertura constitutiva hacia los demás. Parte de la segunda formulación del imperativo categórico kantiano según el cual la persona se debe tratar como un fin y nunca como un medio.

El problema de la naturaleza del hombre

Podemos empezar enumerando tres tesis: «naturalismo o monismo», «esencialismo o dualismo», y las contribuciones de la filosofía hermenéutica.

Naturalismo o monismo antropológico

Según esta tesis, no hay una diferencia esencial entre el hombre y el animal, sino diferencias de grado, de modo que la vida superior del hombre resulta ser una forma más desarrollada, perfeccionada o evolucionada de la serie animal. Las formas más altas de la vida humana (pensamiento, lenguaje, arte, etc.) no son más que las resultantes genéticas de procesos inherentes a las manifestaciones más elementales. Las dos variantes de esta teoría son la concepción mecánico-formal, y la concepción vitalista.

La primera tiene dos variedades: el materialismo, que reduce los fenómenos vitales y psíquicos a fenómenos físicos-químicos; y el sensualismo, que considera que todas las formas de fenómenos psíquicos son formas más complejas de los datos sensibles.

La segunda explica al hombre en su integridad por la vida: el hombre se convierte en el último producto de la evolución vital. Esta concepción se diversifica según qué se considere como decisivo en la variedad de los impulsos vitales. Algunos le dieron importancia a los impulsos nutritivos, otros a los impulsos de poder y otros a los impulsos sexuales.

Esencialismo o dualismo

Esta tesis afirma que el hombre se distingue esencialmente, y no puramente de grado, de los demás seres vivos pues en él hay un principio que le pertenece en exclusividad y que entraña la posibilidad de una separación radical entre el hombre y el animal. El principio que diferencia al hombre puede concebirse de distintas maneras: según el hombre es el que razona al animal, en cambio el animal por no tener raciocinio no puede razonar al hombre.

Según autores del mundo antiguo y medieval, la diferencia básica entre hombres y animales está en el hecho de que el hombre poseería un alma espiritual, no reducible a los elementos materiales que componen el cuerpo humano.

Hermenéutica

El hombre no es algo que viene dado «esencialmente», sino que se configura a través de sus relatos, mitos, narraciones, saberes, creencias y construcciones culturales. En todo esto tiene una importancia capital el lenguaje, que le brinda la posibilidad de expresión y de «sentido», pero también le muestra sus límites.

El hombre no está «atado» a algo fijo o estático, sino que se va configurando. El ser humano se debe a un desarrollo temporal (historia) y a la vez a un «proyecto» que le configura como alguien en desarrollo, nunca acabado. En esta historicidad, el hombre no es un espectador imparcial de los fenómenos, sino que se ubica frente a los mismos desde presupuestos «heredados» (tradición) que le orientan.

Atropología del desarrollo
http://www.eepsys.com/es/antropologia-evolutiva-del-desarrollo/

Antropología:
https://es.wikipedia.org/wiki/Antropolog%C3%ADa

Antropología evolutiva:
https://paleorama.wordpress.com/2012/02/03/antropologia-evolutiva-la-sinaptogenesis-es-el-mecanismo-que-nos-diferencia-de-los-primates/

Antropología evolucionista:
http://06darwinismosocial.blogspot.pe/2009/04/22-la-antropologia-evolucionista.html

Anthropology:
https://en.wikipedia.org/wiki/Anthropology

Bibliografía adicional
Jacinto Choza Armenta (1988). Manual de Antropología Filosófica. RIALP. ISBN 8432124621.
Roberto Augusto (2007). La antropología filosófica de Schelling: método antropomorfista y estructura trinitaria. En: Contrastes. Revista Interdisciplinar de Filosofía, Vol. XII, Universidad de Málaga, pp. 217-229.
Roberto Augusto (2005). La antropología filosófica de Schelling en el Escrito sobre la libertad de 1809. En: Arregui, J. V. (ed.), Thémata. Debate sobre las antropologías, n.º 35, pp. 355-359.
José Ramón Ayllón (1997). En torno al hombre. Ediciones Rialp. ISBN 9788432128912.
Juan Manuel Burgos (2005). Antropología: una guía para la existencia. Ediciones Palabra. ISBN 9788482397450.
Jorge Vicente Arregui, Jacinto Choza (1991). Filosofía del hombre. Instituto de Ciencias para la Familia. ISBN 9788432128288.
Alfonso Pérez de Laborda (2000). Sobre quién es el hombre: una antropología filosófica. Encuentro. ISBN 9788474906059.
Javier San Martín Sala (1988). El sentido de la filosofía del hombre: el lugar de la antropología filosófica en la filosofía y en la ciencia. Anthropos. ISBN 9788476581131.
José Angel García Cuadrado (2006). Antropología filosófica: una introducción a la filosofía del hombre. EUNSA. ISBN 9788431324223.
Ramon Lucas Lucas (2005). El hombre, espíritu encarnado. Sígueme. ISBN 9788430113910.
Calva, Daniel. (2013, 1 de noviembre). Antropología Filosófica. Diario Opínion, sección Opínion, pp.10. ISSUU.
Ramon Lucas Lucas (2008). Horizonte vertical. Sentido y significado de la persona humana. BAC. ISBN 9788479149437.
Ramon Lucas Lucas (2010). Explícame la persona. Edizioni ART. ISBN 9788878791657.
Clodoveo Astudillo (2000). Fundamentos Filosoficos Historicos. Casa de la Cultura de Ecuador.
Juan Fernando Sellés (2006). Antropología para inconformes (2ª edición). Ediciones Rialp. ISBN 9788432135965.
José Ramón Ayllón (2011). Antropología filosófica. Editorial Ariel. ISBN 9788434468436.

Gutiérrez Saenz, Raúl (1984). Introducción a la Antropología Filosófica.