EL ORIGEN DE LA TEORÍA DE LAS ELITES:

El origen de la teoría de las élites

 La teoría de las élites tiene su punto de arranque en la constatación, fácilmente observable, de que en toda sociedad hay unos que mandan, gobiernan y dirigen (la minoría) y otros (los más) que obedecen y son gobernados. El fundamento de la teoría está, pues, en la oposición entre quienes detentan el poder, las élites, y los que no tienen poder, las masas, que son dirigidos por aquéllos.

La definición de Pareto

 Vilfredo Pareto ha sido quien ha dado al término y a la noción de élite carta de ciudadanía en Sociología. En opinión de este autor, la élite está compuesta por todos aquellos que manifiestan unas cualidades excepcionales o dan pruebas de aptitudes eminentes en su dominio propio o en una actividad cualquiera. Como se habrá advertido, Pareto define la élite en términos muy parecidos a como la entiende el sentido corriente: le atribuye un valor cualitativo. La élite, a su juicio, esta integrada por miembros "superiores" de una sociedad, por aquellos a quienes sus cualidades eminentes deparan poder o prestigio.

La definición de Mosca

 Gaetano Mosca cree que la élite está compuesta por la minoría de personas que detentan el poder en una sociedad. Esta minoría es asimilable a una auténtica clase social, la clase dirigente o dominante, porque aquello que constituye su fuerza y le permite mantenerse en el poder es precisamente su organización, su estructuración. Existen, en efecto, diversos vínculos que unen entre sí a los miembros de una élite dominante, etc. 

Estos lazos o vínculos aseguran a la élite una unidad suficiente de pensamiento y la cohesión propia de grupos característicos de una clase. Dotada ya de poderosos medios económicos, la élite se asegura, además, por su unidad, el poder político y la influencia cultural sobre la mayoría mal organizada. Esto explica el papel histórico de la élite.

Ambos autores identifican un grupo dirigente frente a otro que es dirigido, a un conjunto de personas que monopolizan el poder político frente al resto que se ve desposeído de él. A los clásicos sólo les interesa aquellas personas que dominan los accesos generales de las fuentes de poder; no contemplan la posibilidad de que este grupo, grande o pequeño, se encuentre subdividido en unidades más pequeñas que se correspondan con las divisiones del tejido social.

 No se puede hablar de varias élites sino de una única élite, la élite política. En el campo militar, en el religioso, en el económico se hallan personas con las categorías "residuales" superiores -según la terminología paretiana-; sin embargo, constituyen el centro de atención aquellas personas cuyas categorías "residuales" superiores les confieren las claves de acceso al poder.

Unidad o pluralidad de las élites 

 La dicotomía de la élite gobernante y la masa dirigida expuesta por primera vez por los autores clásicos no exterioriza la diferenciación de la sociedad en toda su dimensión. Sin embargo, estas connotaciones ideológicas que aparecen en las teorías elitistas de los clásicos, han seguido marcando también los estudios más recientes sobre las élites, aunque con distintos matices y diferenciaciones. En este sentido, ha existido toda una controversia, que data ya de varias décadas, sobre la configuración de la estructura de poder que caracteriza a las sociedades industriales modernas.

 El punto central de esta controversia radica en saber si nuestras sociedades occidentales están regidas por una élite dominante que controla los principales mecanismos de poder, económico, político e ideológico, o si, por el contrario, ante una pluralidad de élites, cuyo poder e influencia se ven en la práctica contrastados y compensados entre sí, alcanzando de este modo algún tipo de equilibrio. Así, mientras unos hablan de "élite del poder" y de "establishment", otros insisten en la existencia de "pluralismo político" y de "equilibrio de poderes". El primer punto de vista responde a lo que se ha venido en llamar la "teoría elitista", el segundo viene siendo conocido como la concepción "pluralista-democrática". Veamos brevemente las argumentaciones de una y otra posición. 

 Entre los de la teoría "elitista", están sin duda los estudios aparecidos en los años 50 de dos sociólogos americanos: F. Hunter y C. Wright Mills. El libro de Hunter, Community Power Structure, se centra en la estructura de poder de las comunidades locales, consideradas como un laboratorio de lo que sucedería en el nivel nacional. La principal conclusión de Hunter es que en la ciudad estudiada, Atlanta concretamente, el poder estaba en manos de un reducido número de líderes que controlaban los principales resortes decisorios en la vida de la comunidad. 

En un trabajo posterior, Hunter concluiría diciendo que "los hombres más influyentes en la formación de la política nacional se encuentran en las grandes ciudades, manejando las grandes empresas corporativas y usando su influencia para conseguir que el gobierno se mueva de acuerdo con sus intereses" (Hunter, 1959, p. 7). El tiempo ha demostrado que es difícil extrapolar al ámbito nacional los resultados obtenidos en la esfera local, y que tampoco pueden ser comparables los estudios de las corporaciones locales encuadradas en sistemas políticos diferentes (Herzog, 1982, p. 103).

 Si los trabajos de Hunter levantaron fuertes reacciones en la comunidad académica americana, mayores fueron aún las que suscitaron con ocasión de la publicación por C. Wright Mills de su obra The Power Elite. En ella, Mills trata de demostrar que las grandes masas de la población americana están dominadas por un reducido número de gente que configuran la élite de poder en la sociedad americana: los propietarios y managers de las grandes corporaciones, los políticos, y los altos mandos militares; tres grupos que confluyen conjuntamente en las altas esferas de sus respectivas pirámides institucionales, formando una élite de poder con múltiples lazos e interconexiones entre sus miembros. 

Esta unidad de la élite de poder se apoya, según Mills, no sólo en las coincidencias estructurales de las posiciones de mando y de sus respectivos intereses objetivos, sino también en la acción directa que unos y otros llevan a cabo para coordinar sus actuaciones conjuntas, al igual que en toda la red de relaciones sociales que mantienen entre sí los miembros de cada uno de los sectores de la élite (idénticos orígenes sociales, relaciones familiares y personales, intercambio de individuos de las posiciones de un sector a otro, etc.) (Mills, 1956, p. 18 y 55). 

Con Mills, ya no se habla de una clase de los mejores, ni tampoco de los elegidos; el elemento determinante es la estructura donde las personas se encuentran incardinadas. Es importante hacer notar que sólo las personas que ejercen el poder durante cierto tiempo forman parte de la élite; se desprecia así a aquellos que desempeñan el poder puntualmente.

 Como tesis, la élite del poder no era novedosa, pero los aportes de Mills están en caracterizar al poder como algo relacional dentro de una estructura social, a través de las altas posiciones y abandonar así la línea de las biografías como base para el estudio de las minorías. 

 Frente a estos planteamientos, los teóricos "democrático-pluralistas" han pretendido siempre que la realidad del poder en las sociedades occidentales no responde a un esquema unitario de una élite de poder que parece controlarlo todo. Según ellos, el poder no está de hecho tan concentrado como la teoría "elitista" parece indicar; existe una pluralidad de grupos influyentes y de élites sociales, cada uno de los cuales ejerce su influencia en determinados sectores específicos, lo que impide que exista en realidad una única élite del poder. 

 La respuesta contra esta concepción unitaria del poder se inició en los Estados Unidos con Dahl y su escuela. Su aproximación pluralista surgió como consecuencia del estudio de New Haven, ciudad norteamericana en la que analizó la composición de las élites locales. El examen histórico de los grupos dirigentes de la ciudad permitía aseverar el paso de una oligarquía patricia, que dominaba todos los recursos de forma acumulativa, al equilibrio de los diferentes grupos de líderes, cada grupo con un acceso a una combinación diferente de recursos políticos. En cualquier caso, ningún grupo tenía la capacidad de controlar totalmente la comunidad. (Dahl, 1979, p. 1-84).

Es lo que estos autores han llamado el "equilibrio de poderes" característico de la sociedad democrática. Para los teóricos pluralistas, el Estado, sujeto como está a una multitud de presiones diferentes, tiene como misión precisamente la de reconciliar los distintos intereses de unos y otros, tratando de mantener una cierta neutralidad y buscando de ordinario la solución de compromiso; única manera de poder tener una política democrática, competitiva y pluralista en las modernas sociedades industriales. 

 La reacción a estas teorías "pluralistas", iniciada por Hunter y Mills según hemos visto, se ha visto prolongada posteriormente por nuevos estudios como el de G.W. Domhoff en Estados Unidos y los de S. Aaronovitch y R. Miliband en Gran Bretaña, aunque desde una perspectiva un tanto diferente ahora. Lo característico de estos estudios más recientes es que tratan de ligar la élite del poder a la clase dominante, a diferencia de los anteriores en los que el concepto de "élite" tendría a reemplazar al de "clase dominante" en el sentido marxista. 

Domhoff, por ejemplo, considera la élite del poder como "servidora de los intereses de la alta clase social; es su brazo ejecutor", en la medida en que son los miembros de esta clase alta quienes definen la mayoría de las cuestiones políticas, forman las propuestas de política general del país y, en definitiva, influyen y dominan completamente al gobierno (Domhoff, 1968, p. 258). En la misma linea, Aaronovitch, en su obra The ruling class, se centra fundamentalmente en ver cómo los capitalistas financieros, como clase económica, dominan políticamente.

 En sus propios términos, "los capitalistas de las finanzas pueden describirse verdaderamente como la clase dirigente si de hecho las decisiones políticas y económicas son tomadas por sus representantes y a favor de sus intereses". Lo que ciertamente ocurre en la sociedad inglesa, como trata de demostrar a lo largo de todo su estudio, ya que, debido al control que los capitalistas ejercen sobre el Estado, "las decisiones que afectan al bienestar y a las propias vidas de millones de gente se toman sin discusión pública o control popular efectivo" (Aaronovitch, 1961, p. 134 y 160). 

 A idénticas conclusiones llega Miliband en The State in Capitalist Society, cuyo argumento central, apoyado en toda una serie de consideraciones teóricas y constataciones empíricas, es que en los regímenes de las democracias occidentales una clase económicamente dominante gobierna a través de instituciones democráticas. En este sentido, nos encontramos, pues, ante una clase dominante que, por su control sobre la vida económica de la sociedad, consigue también influenciar las decisiones políticas en defensa de sus intereses específicos de clase. 

 La importancia de estudios como el de Miliband, a pesar de ciertas ambigüedades y puntos discutibles en su argumentación, estriba fundamentalmente en que nos hacen ver la debilidad teórica del concepto de "élites" para explicar el funcionamiento de nuestras sociedades capitalistas actuales, apuntando consiguientemente a la necesidad de acudir para ello al análisis de las clases y de sus relaciones sociales. 

 Como ya apunto Mills y, posteriormente otros autores, en los últimos años los estudios sobre las élites han ido centrándose en el análisis de las formas de las redes de relaciones existentes entre las posiciones sociales ocupadas por los miembros de la élite, más que en el de las características individuales de los ocupantes. Por tanto, desde las estructuras se puede averiguar cómo se cumplen las distintas funciones de la dominación, la integración y la representación de los intereses sociales (Highley y Moore, 1981, p. 585).

 En definitiva, a las élites les distingue su localización estratégica en las organizaciones o en la sociedad para la toma de decisiones. Los grupos dirigentes no ejercen el poder ni en el vacio ni desde la nada, se amparan en las organizaciones mediante las que el Estado y la Sociedad se articulan. Estos estudios conectan el concepto de élite al de estructura. Las élites serán denominadas normalmente aquéllas personas, cuyo poder está institucionalizado, esto es, como expresión de una estructura de poder con una mayor o menor duración determinada (Hoffman-Lange, 1992, p. 19). 

 Ello significa, como han apuntado diversos autores con posterioridad, que en la consideración de la sociedad y sus fenómenos claves debe producirse un desplazamiento del interés en las personas físicas como sujetos de las relaciones sociales. En efecto, las personas son contingentes y por tanto cambian y se renuevan. Por el contrario la reiteración de relaciones a partir de las aptitudes diferenciales y los entrecruzamientos e interconexiones de estas relaciones, dan lugar a una serie de espacios abstractos a los que conviene la denominación de posición en sociedad (Pizarro, 1990, p. 37 y Baena, 1992, p. 20). 

 En consecuencia, desde esta perspectiva, no existe la posición aislada sino una serie de posiciones que constituyen conjuntos correspondientes a la intersección de relaciones. Ahora bien, las relaciones no se dán sólo en el interior de los conjuntos posicionales, sino también entre las posiciones de cada conjunto y de los demás, de ahí que exista a su vez una red de complejidad aún mayor entre los conjuntos posicionales. 

BIBLIOGRAFIA
AARONOVITCH, S., The Ruling Class, Londres, Lawrence Wishart, 1961.
BAENA, M., Curso de Ciencia de la Administración. Cúpula Organizacional, funciones administrativas y políticas públicas, t.II, Madrid, 1992. (Multicopiado).
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DAHL, R.A., Who Governs? Democracy and Power in an American City, New Haven, New Haven, Yale University Press, 1961.
DOMHOFF, W., "The Power Elite and its Critics", W. Domhoff y B. Hoyt (eds.), C. Wright Mills and the Power Elite, Boston
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FERRANDO, J., "Las élites", Revista Española de la Opinión Pública, n1 43, 1972, pp. 7-26.
HERZOG, D., "Politik als Beruf: Max Webers Einsichten und die Begingungen der Gegenwart", en W. Luthardt (Hrsg.), Wohlfahrstsstaat, Sozialstruktur und Verfassungsanalysse, Opladen, Westdeutscher Verlag, 1993.
HIGHLEY, J., y MOORE, G., "Elite Integration in the United States and Australia", The American Political Science Review, n175, 1981.
HOFFMANN-LANGE, U., Eliten, Macht und Konflikt in der Bundesrepublik, Opladen, Leske + Budrich, 1992.
HUNTER, F., Community Power Structure. A Study of Decision-Makers, Nueva York, Chapel Hill, 1953.
MILIBAND, R., El Estado en la Sociedad Capitalista, Mexico, Siglo XXI, 1974.
MILLS, W.R., The Power Elite, Nueva York, Oxford University Press, 1956.
MOSCA, G., The Ruling Class, Westport, Greenwood Press, 1939.
PARETO, V., The Mind and Society, Nueva York, Harcourt Brace and Company, 1935.
PARETO, V., The Rise and The Fall of the Elites, Nueva York, 1979.
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PIZARRO, N., Los métodos de estudio en las organizaciones administrativas, Madrid, Coloquio, 1990.
REBENSTORF, H., Die Politische Klasse. Eine Rekonstruktion mit Hilfe des Klassenmodells von Pierre Bourdieu, Doktorarbeit, Freie Universität Berlin, 1993.
RIESMANN, La muchedumbre solitaria, Buenos Aires, Paidós, 1971.

http://webs.ucm.es/info/eurotheo/diccionario/E/teoria_elites.htm

THEORIA  | Proyecto Crítico de Ciencias Sociales - Universidad Complutense de Madrid

THE PHILOSOPHY OF BYUNG-CHUL HAN:

THE PHILOSOPHY OF BYUNG-CHUL HAN: 

Relax. Do nothing. Become no one.

FINN JANNING OCTOBER 30, 2018 CONTEMPLATIONS

Last updated on November 8th, 2018

The French philosopher Gilles Deleuze once said: “There is no need to fear or hope, but only to look for new weapons.”

‘Weapons’ may give us the wrong associations, but what he refers to are concepts that, like a brick, can be used to destroy what is hindering the growth of our lives, and at the same time, help us build or create something sustainable.

The Burnout Society

man with head in hands

The Korean philosopher Byung-Chul Han’s work can be seen a toolbox aimed at helping us understand our contemporary society, while also presenting us with concrete ideas, thoughts or ‘weapons’ that might help us overcome or resist our own weak desires and vanities.

Han was born in Seoul, South Korea in 1959. He studied metallurgy in Korea before moving to Germany in his early twenties to study philosophy, German and theology. Today, Han is a professor at the University der Künste in Berlin. His initial fame sprang up with the publication of his book Müdigkeitsgesellschaft (2010), which, directly translated, means ‘the fatigue society.’ In English, this was cleverly translated to The Burnout Society (2015).

Han’s thesis is that today’s neoliberalism has made politics psychological or mental. The logic of neoliberalism has invaded our minds. It’s our ability to be present in our lives, to think, and to love that is threatened by this invasion. Neoliberalism—for many, at least—has become an uninvited guest that refuses to leave our minds.

Han declares, in all of his work, that we have become narcissistic. For this reason, it’s time for citizens to care more about society’s welfare than their own egos. “Responsibility for the community defines citizens. Consumers lack responsibility, above all,” Han writes in his 2018 book, In the Swarm: Digital Prospects. The result of this narcissistic development is well-known: stress, burnout, and depression. “Depression is a narcissistic malady,” Han states in The Agony of Eros (2017).

Eros or love is the only thing that may conquer our contemporary depression. As Han writes, “Depression represents the impossibility of love.”

Experiencing sublime beauty hurts.

boat on the lake at sunrise still, it’s difficult to love, because we are not really free. 

It’s not just that society pressures us to fit in, perform faster and achieve more, but rather that we ourselves want this. We try to appear as positive, smooth and shiny in public as possible as if our lives are all made up of ‘good vibes.’

In 2017’s Saving beauty, Han writes: “The smooth is the signature of the present time.” This kind of smoothness, he continues, “connects the sculptures of Jeff Koons, iPhones and Brazilian waxing.”

Our lives tend to circle around ourselves, making the circle smaller and smaller as we Google ourselves into unconsciousness.

Today, smoothness and waxed bodies, quite sadly, are seen as the same thing as beauty. The moral behind this is clear: Smooth, smoother, smoothest = good, better, best. All that is strange, secret, or negative—in other words, all that passes through our thoughts—disappear, due to the ongoing repetition of sameness.

We lack a critical yet creative and life-affirming approach to overcoming this confinement. When we avoid the negative, the difficult, and the painful, we amputate life. Our lives tend to circle around ourselves, making the circle smaller and smaller as we Google ourselves into unconsciousness.

To contrast this shallow development, Han turns to the writings of Plato, Kant, Hegel and Heidegger, in which there is no distinction between beauty and the sublime. Experiencing sublime beauty is not supposed to be pleasurable; rather, it hurts. It makes you fall and stumble. It is similar to falling in love because you can lose yourself and act rather stupid.

“The sight of beauty does not cause pleasure, but shocks,” Han stresses in Saving beauty. It’s the matter of experiencing our own fragility that contemporary society minimizes. Art can shake us, make us see the world differently, and help us perceive our own limitedness and flaws. “The longing for beauty,” Han says, “is ultimately the longing for a different mode of being, for another, altogether non-violent form of life.”

The strength of Han’s analysis lies in how he uses two guiding concepts in all his books: freedom and power. They both encapsulate the problem with contemporary society and can also open us up to alternative ways of living our lives.

Truth is freedom

statue - justice and true freedom is both a problem and a possibility. It is becoming, emphasizing that we become by combining courage to stand up against dominating ideals and norms with the belief that things could be different. Freedom is found in becoming whatever disobeying those ideals enables us to become. Real freedom is socially anchored, and as Han says in Psychopolitics: Neoliberalism and New Technologies of Power (2017): “Freedom is a synonym for the community that succeeds.”

By making freedom social, he tries to relate it with the truth. Perhaps this is where Han shows how courageous he is, by reintroducing the problematic concept of truth in philosophy. Saving beauty, he speaks about the need to save beauty. Why? Because, as he writes: “Beauty promises freedom and reconciliation,” and “truth is freedom.”

In other words, a world of smoothness is false. It’s a world of ‘post-truth.’ For Han, the beautiful is both true and good; it’s almost as though the Korean philosopher is turning Platonic. And he is—at least in the way that the French philosopher Alain Badiou is Platonic.

In both Saving beauty and The Agony of Eros, Han ends up advocating for Badiou’s idea that the task of philosophy is to be loyal or faithful towards whatever binds us together (what is true, in other words). Han distinguishes himself from Badiou when he more practically shows why or how we can show fidelity to what really takes place in our lives.

Fidelity is unconditional in that it presupposes commitment and awareness. That means we should try to become capable of matching all parts of life, instead of just doing so when life is pleasurable and smooth.

“The saving of beauty is the saving of that which commits us.” This loyal commitment or involvement is related to the kind of awareness that mindfulness cultivates, as a non-judgmental and kind approach to what is happening now and here.

Without humour, no freedom. Without freedom, no love.

laughing man on bench Han also uses his Eastern roots in his philosophical thinking. Back in 2002, when he was still an unknown, he published a book called The Philosophy of Zen-Buddhism.

In this book, he illustrates that the Buddhist concept of ‘nothingness’—as the absence of an exclusive subjectivity—is what makes Buddhism pacifistic and non-violent, because there is no essence where power can be concentrated. 

Also, the concept of ‘emptiness’ is the reason why narcissism is something very un-Buddhist. There is no unchangeable ‘me’ in the mirror; rather, I am being formed by life.

The Korean thinker also illustrates that humor is something that links Western and Eastern philosophy. Nietzsche, for example, claimed that laughing was an expression of freedom. The Danish philosopher Søren Kierkegaard once said that “freedom is the element of love,” so it follows that without humor, there’s no freedom, and without freedom, there’s no love. Or to put it differently, it’s difficult to love people who never laugh, or take themselves too seriously.

In Buddhism, Han writes, there is no miracle, only hard daily work: Letting go of the past and not transcending or dreaming of a world beyond this one. He compares Buddhism with walking. Walking has no future, as you’re always in the midst of walking. To die means to walk, he says, emphasizing that we are always dying. Similarly, Michel de Montaigne said that to philosophize is to die.

‘Dying’ means always walking, philosophizing, exploring, and experimenting with life, not as a way of meeting a specific objective, but as a way of being grounded in the here and now. Western and Eastern philosophy, I believe, share this humble approach to life. We never philosophize or meditate to conquer the world but to praise its beauty.

Listening is an art of breathing

sculpture art men listening to wallMany Eastern ideas are reflected in Han’s suggestions for how to overcome today’s stress, burnout, exhaustion, and ever-growing narcissism. For instance, in The Burnout Society, he encourages us to stop, sit down and take a break. Philosophy is here defined as ‘an intervening time,’ ‘a time of ‘non-doing,’ ‘peacetime,’ as he calls it.

To be creative, a person needs to stop and allow themselves to be formed or touched by what is happening as it happens, in the here and now.

The concept of ‘non-doing’ resembles elements of Buddhism and mindfulness in that it stresses that we don’t need to be doing things constantly, Rather, non-doing allows things to unfold at their own pace.

Similarly, in The Transparency Society (2015), Han proposes that although we are forced or coerced into participating in an ongoing style of positive communication—declaring, “I like,” over and over, again and again—we don’t have to like everything. It’s not more communication that is needed, but creative or alternative approaches to living a richer life. To be creative, a person needs to stop and allow themselves to be formed or touched by what is happening as it happens, in the here and now, without judging it according to some predefined ideal.

The last example is provided in Psychopolitics, in which Han reawakens the ‘philosophical idiot’ as a way out of today’s malady. The idiot doesn’t belong to a specific network or alliance, so he or she is free to choose. The idiot doesn’t communicate; instead, he or she facilitates a space of silence and loneliness, where they only say what deserves to be said. The idiot listens, as a generous way of stepping aside to give room to the others.

“The art of listening takes place as an art of breathing,” Han writes in The Expulsion of the Other: Society, Perception and Communication Today (2018).

For philosophers and non-philosophers alike

Han’s work is accessible for non-philosophers, and is a good guide to understanding and navigating oneself through today’s demanding, achievement-based society. He encourages us to Relax. Do nothing. Become no one. See time as something peaceful.

Time passes, whether we want it or not. Then it returns and changes everything. Let go. Listen. Embrace moments of non-communication. And breathe.

Byung-Chul Han: “Al capitalismo no le gusta el silencio”

“Al capitalismo no le gusta el silencio”

https://carloschavez.es/2020/03/06/al-capitalismo-no-le-gusta-el-silencio/
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https://www.schaubuehne.de/de/uploads/Der-Kapitalismus-liebt-die-Stille-nicht.pdf

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Entrevista a Byung-Chul Han –

Cuando a principios de la década de 2010 empecé a leer al filósofo surcoreano, afincado en Berlín, me invadió rápidamente la sensación de estar ante alguien que estaba siendo capaz de expresar mi mundo tal y como lo veía. Por otra parte, conocí el trabajo dramatúrgico que venía realizando el alemán Thomas Ostermeier, cuyas adaptaciones de algunos clásicos estaban revolucionando la escena mundial. En el año 2013 el teatro que dirige Ostermeier en Berlín, el Schaubühne, organizó unas charlas en las que participó Byung-Chul Han. 

Hablaron con él sobre teatro, capitalismo y la crisis de los sentimientos, Florian Borchmeyer y el propio Ostermeier. Byung-Chul Han es profesor de Ciencias de la Cultura en la Universidad de las Artes de Berlín, ha escrito libros como La sociedad del cansancio, La sociedad de la transparencia y La Agonía del Eros. Ostermeier es desde hace casi dos décadas el director artístico del teatro Schaubühne de Berlín, ha recibido numerosos premios internacionales y ha realizado montajes de obras de Shakespeare, Büchner, Sarah Kane, David Harrower o Ibsen, entre muchos otros. Borchmeyer es dramaturgo y guionista, y ha realizado adaptaciones de obras como Melancolía de la resistencia, del húngaro Lazslo Krazsnahorkai, para el director David Marton y For the disconnected child para Falk Richter, además de ser el director del documental Habana. La entrevista la colgaron en su web. Aquí os dejo la traducción que hice en su día pensando, sobre todo, en mis amigos de la compañía de teatro Malalengua.

Thomas Ostermeier: ¿Podemos explicar por la codicia la crisis desatada por los mercados financieros?

Byung-Chul Han: Únicamente por la codicia no se puede explicar el capitalismo. Pienso que la pulsión de muerte ya está en la obra. Mejor vayamos a la base. 

Destruir para generar crecimiento. No hay renovación. Su renovación consiste en dejar que las cosas envejezcan lo antes posible. Una máquina de destrucción, en realidad. Hoy en día las cosas ya nacen muertas. La guerra surge cuando las fuerzas de producción en constante crecimiento empiezan a expandirse por caminos no naturales a causa de la escasez de ventas en los mercados. La guerra destruye las cosas por caminos no naturales. El consumo destruye las cosas por caminos naturales. Consumimos para la Paz. (Ríe) No solo destrucción de la naturaleza, sino también destrucción mental…

T.O.: … y destrucción personal. Lo que usted describe en su libro La sociedad del cansancio es también un tipo de destrucción de la psique humana…

B.CH.: … sí, y por eso, hablo de pulsión de muerte…

Florian Borchmeyer: Tal vez, no se trate solo de codicia, sino también de anhelo. El capitalismo es un sistema que genera deseos que hasta ahora no estaban a nuestro alcance. Se inventan, para los nuevos productos, nuevas necesidades y anhelos que hasta el momento nadie había sentido.

B.CH.: Eva Illouz conecta el capitalismo con el Romanticismo, con el Romanticismo consumista. Pero yo no sé exactamente hasta qué punto es romántico el capitalismo. El anhelo se refiere a lo imposible, a lo inalcanzable. 

No es consumible. Se produce, a la inversa, la negación del anhelo. ¿Quién sufre hoy en día anhelo de amor? Incluso el amor no es más que una serie de sentimientos consumibles. El capitalismo fabrica constantemente necesidades de consumo. Nadie anhela un nuevo Smartphone. Ni siquiera Internet es un espacio de anhelos.

T.O.: Usted escribe en su libro El capitalismo no es una religión que el capitalismo no concede ningún tipo de liberación de las culpas, tampoco de expiación.

B.CH.: Sí, me refiero a eso, sobre todo, en contra de la teoría de Walter Benjamin, que decía que el capitalismo no es un culto que evite la expiación sino que lo es de la inculpación. Sin embargo, expiación y redención de la culpa son ideas también pertenecientes en esencia a la religión, pues una religión sin redención no es religión. El capitalismo solo puede existir cargándote de culpas. 

El hombre culpabiliza para no ser libre. Cuando se es libre, hay que actuar. Uno se remite a su culpa para no tener que actuar. También Max Weber conecta el capitalismo con la posibilidad de redención.

T.O.: ¿Y en qué consiste la redención del capitalismo? 

B.CH.: En que no todos pertenecen a los elegidos. Y no se sabe si se pertenece a los elegidos, ni si tendré éxito, acumularé capital y entonces perteneceré al selecto grupo de elegidos.  

T.O.: Calvinismo… Pero el capitalismo no promete ninguna redención en un más allá, sino solo más acá.

B.CH.: Si todos los años gano diez millones de euros, estamos entonces ante una dimensión superior.

T.O.: Pero no de redención.

B.CH.: Apariencia de redención. Cuando poseo un gran patrimonio, se produce una ilusión de omnipotencia e inmortalidad. Patrimonio: qué bonita palabra. Un patrimonio sin fin maximiza la idea de «poder» (posibilidad) haciendo resplandecer la finitud de las cosas. ¿En qué consiste la redención? Esa ilusión debe ser lo suficientemente potente. Ahí hay una dimensión teológica que no tiene que ver con la codicia material. En el capitalismo hay muchas dimensiones de la misma pulsión de muerte. ¿Cuánto queremos destruir? Todo el mundo lo sabe: hoy las cosas ya nacen muertas.

T.O.: De acuerdo. Hablemos del amor. En el teatro nos encontramos en medio de una crisis enorme debido a que no somos capaces de hablar de sentimientos en el escenario.

B.CH.: ¿Y por qué iba a necesitar obligatoriamente el teatro a los sentimientos?

T.O.: Porque se describen situaciones emocionales.

B.CH.: Usted describe situaciones, luego podrán venir las emociones y, entonces, aparecen los sentimientos. Interpreto un personaje, carente de emoción, hago un gesto. Ese gesto puede arrebatar al público. Cuando creo un personaje, unos gestos, se origina una narración. La narración provoca sentimientos. Si usted quiere trasladar los sentimientos directamente a expresiones, entonces hará porno, como criticó Botho Strauss, diciendo que el teatro es hoy en día porno, le falta el erotismo. Los actores son todos psicópatas y él hablaba de una degeneración esencial del teatro.

https://carloschavez.es/2020/03/06/al-capitalismo-no-le-gusta-el-silencio/

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¿Qué es la antinomia?

¿Qué es la antinomia?

La paradoja se caracteriza por emplear expresiones que encierran una contradicción, por ejemplo: es una paradoja que sea tan acalorado y siempre vaya a la playa. Los sinónimos de antinomia son antítesis, contraste, contradicción, incompatibilidad, discordancia.

En el ámbito del derecho, se entiende por antinomia jurídica o legal la incongruencia o contradicción real o aparente de las leyes con el sistema jurídico, o consigo mismas, o respecto de otras leyes, o de partes de ellas.

Antinomia (del griego ἀντί anti-, contra, y νόμος nomos, ley; antinomia, contradicción en la ley) es un término empleado en la lógica y la epistemología que, en sentido laxo, significa paradoja o contradicción irresoluble.

Immanuel Kant sostuvo que cuando la razón rebasa la experiencia posible a menudo cae en varias antinomias; es decir, perspectivas igualmente racionales pero contradictorias. En el vocabulario kantiano, «razón» no remite a una facultad que cumpla la función de establecer las verdades racionales, pues según su planteamiento, esta rebasa la experiencia posible y se vuelve trascendente. Por ejemplo, Kant pensaba que se podía llegar, a partir de la suposición de que el mundo tiene un comienzo en el tiempo, a la conclusión de que no lo tenía, y viceversa. El estudio de tales fenómenos forma parte del programa crítico de Kant para determinar los límites de la ciencia y de la investigación filosófica.

HASKELL CURRY

De hecho, las antinomias no tienen en cuenta las limitaciones de alcance del razonamiento lógico, como a menudo se cree. Esto se debe a que la conclusión de que hay una limitación se deriva (supuestamente) de una antinomia por razonamiento lógico; por lo tanto, toda limitación de la validez del razonamiento lógico impone una limitación a la conclusión de que el razonamiento lógico tiene una limitación (este es un argumento por autorreferencia).

En resumen, en cuanto a la validez del razonamiento lógico en su totalidad, las antinomias se aíslan solas; son como discontinuidades dispersas dentro del campo de la lógica, incapaces de poner cosa alguna en duda, salvo a sí mismas.

En la lógica, la existencia de dos enunciados contradictorios sobre un objeto, con la fundamentación lógica convincente por igual1​ es una antinomia. Algunas antinomias fueron planteadas por Zenón, filósofo griego antiguo (h. 490-430 a.C): la llamada aporía de Aquiles, una de ellas. En lógica matemática se usan tres conceptos: "contradicción", "paradoja" y "antinomia". H. Curry y S. Kleene, destacados lógicos estadounidenses, los consideran sinónimos.2​

STEPHEN KLEENE

Concise Routledge Encyclopedia of Philosophybooks.google.com.pe › books
Edward Craig - 2000 - ‎Philosophy
Mathematical Logic: Part 1: Propositional Calculus, Boolean

...books.google.com.pe › books

René Cori, ‎Daniel Lascar - 2000 - ‎Mathematics
H. Curry, Foundation of mathematical logic, McGraw-Hill, 1963. D. van Dalen ... S. Kleene, Introduction to metamathematics, Elsevier Science, 1971. G. Kreisel ...

McLuhan, el visionario de los medios, cumpliría 100 años.

McLuhan, el visionario de los medios, cumpliría 100 años

La omnipresente red no existía aún cuando Marshall McLuhan murió. Pero el padre de conceptos como ‘‘la aldea global’’ sabía que estaba a la puerta. McLuhan, el visionario, habría cumplido este jueves 100 años.

Dr. H. Marshall McLuhan, media theorist and member of the professional advisory board for Responsive Environments Corporation, observes an adult learner of the Talking Page during a recent consultation on this new technological learning system. (AP Photo)

Marshall McLuhan; su visión se ha vuelto realidad.

Aunque Marshall McLuhan murió una década antes de que la red, la world wide web, hiciera su aparición, ésta ya existía en las ideas y los análisis de este teórico y catedrático de los medios, que sigue teniendo un profundo impacto en la teoría de los medios, la cultura y la tecnología.

Visionario e icono pop

Dio cátedra en la Universidad de Toronto por más de 30 años y publicó numerosos libros y ensayos; luego, McLuhan se convirtió en algo así como un icono pop cuya comparecencia en las estaciones de televisión era frecuente. 

Tuvo incluso una corta aparición en “Annie Hall”, la película de Woody Allen, en la cual pronunció una frase que se volvió igualmente célebre: “you know nothing of my work”, usted no sabe nada de mi trabajo. Su popularidad era tal que, con frecuencia, en los círculos mediáticos y tecnológicos McLuhan es visto como una especie de profeta; la revista estadounidense de tecnología Wired lo consagró como su santo patrón cuando sacó su número inaugural en 1991.

Nació el 21 de julio de 1911, en Edmonton, Alberta, y obtuvo diversos títulos universitarios en Canadá y Reino Unido. En 1951 publicó su primera obra, The mechanical bride (La novia mecánica). Ésta consiste en una serie de ensayos cortos que critican la publicidad en la prensa impresa y los mensajes implícitos que esconde. McLuhan indicó en su momento que estos ensayos debían ser leídos arbitrariamente, sin orden alguno.

La Aldea global

En “La galaxia Gutemberg: la génesis del homo typograhicus” incursionó en el concepto de su “aldea global”, es decir en la homogenización de la cultura a través de los medios modernos omnipresentes. “En vez de tender hacia una gran biblioteca de Alejandría, el mundo se ha convertido en una computadora, en un cerebro electrónico, exactamente como en una obra infantil de ciencia ficción”, escribía McLuhan, quien en esa obra predijo el internet moderno.

“Una computadora como instrumento de investigación y comunicación podría enriquecer la obsoleta organización de librerías, asumir la función enciclopédica individual y llegar a rápidamente hacia una línea privada de datos cortados a medida”, escribía McLuhan.

El mensaje es el medio

Con todo, su libro “Los medios como extensiones del hombre”, de 1964, fue el que consolidó su obra y le trajo la fama. En éste acuña su célebre frase de “el medio es el mensaje” que implica que el medio mismo es más importante que el contenido del mensaje. Por ejemplo, aseveraba que en un programa de noticias en donde se informa de un crimen (contenido) lo que realmente importa no es el hecho criminal sino el mensaje subyacente que pretende cambiar la actitud del público hacia el crimen mostrando escenas viscerales.

“Esto es sólo para decir que las consecuencias personales y sociales de cada medio –es decir, de cada extensión de nosotros mismos- resultan de una nueva escala que cada uno de ellos y cada nueva tecnología introduce en nosotros”, afirmó “el mago”, como lo denomina el diario alemán Die Zeit en un artículo por los 100 años de su nacimiento.

Fijarse en lo que no es obvio

Mark Federmann, director del Programa McLuhan de Cultura y Tecnología en la Universidad de Toronto, puntualizó al respecto: “El mensaje de McLuhan siempre aconseja mirar detras de lo obvio y buscar los cambios no obvios, los efectos que puede producir, acelerar o agravar cada nueva aparato”.

En fin, Thomas Assheuer, en su análisis acerca de McLuhan publicado por Die Zeit concluye: “En un congreso acerca de los medios modernos se encuentran dos especialistas. El uno pregunta: `¿Cómo anda McLuhan? ¿Sigue muerto?´ Chistes como éste se hacen sólo de personas cuyas profesías los han vuelto inmortales. Éste es el caso con Herbert Marshall McLuhan, el iluminado de la era mediática”.

Autor: Cyrus Farivar/Mirra Banchón

Editora: Emilia Rojas

https://www.dw.com/es/mcluhan-el-visionario-de-los-medios-cumplir%C3%ADa-100-a%C3%B1os/a-15258471

https://webs.ucm.es/info/especulo/numero47/mclipad.html

Herbert Marshall McLuhan[a] CC (1911–1980) was a Canadian philosopher. His work is one of the cornerstones of the study of media theory.[7][8] Born in Edmonton, Alberta, McLuhan studied at the University of Manitoba and the University of Cambridge. He began his teaching career as a professor of English at several universities in the US and Canada before moving to the University of Toronto in 1946, where he remained for the rest of his life.

McLuhan coined the expression "the medium is the message" and the term global village, and predicted the World Wide Web almost 30 years before it was invented.[9] He was a fixture in media discourse in the late 1960s, though his influence began to wane in the early 1970s.[10] In the years after his death, he continued to be a controversial figure in academic circles.[11] With the arrival of the Internet and the World Wide Web, interest was renewed in his work and perspective.[12][13][14]

https://en.wikipedia.org/wiki/Marshall_McLuhan

Teoría de la comunicación: McLuhan

https://palabraclave.unisabana.edu.co/index.php/palabraclave/article/view/5598/html

https://www.slideshare.net/teorias-1/los-medios-y-el-mensaje-de-mcluhan

Hermanos que son negados

Hermanos que son negados

Hoy dia reviso unos documentos de Psicología aplicada que tengo siempre a la mano cuando preparo mis clases. Procuro siempre estar al día con información especializada que me permita cumplir con un oficio para el cual no estoy suficientemente preparado:  Transmitir conocimiento y que este sea de utilidad y de interés. 

Para esta tarea me ayuda este remanso momentaneo.

Percy Cayetano Acuña Vigil

Hermanos tan diferentes que nadie diría que les han criado los mismos padres

MILLENNIALS 18 julio, 2017

Algunos hermanos parecen haber sido hechos con un molde: la misma nariz, los mismos gestos, el mismo sentido del humor y un carácter casi idéntico. Los miras y no hay lugar a duda de que están hechos del mismo material genético. 

Sin embargo, hay hermanos que parecen opuestos, tanto en lo físico como en el carácter. Uno rubio y el otro moreno, uno de ojos claros y el otro castaños, uno estudioso y el otro un desastre escolar, uno tranquilo y el otro siempre enfadado. ¿Cómo es posible que hayan salido de la misma vagina? ¿Cómo puede haber tantas diferencias entre dos personas que han compartido padres, circunstancias y educación? ¿Por qué hay hermanos que no se parecen en nada?

El psicólogo Raúl Pérez afirma que existen varias teorías al respecto que pueden englobarse en dos ramas: están los profesionales que creen que la personalidad tiene un componente genético y están quienes, como él, opinan que la personalidad es un producto cultural. 

Atendiendo a la primera rama, hay psicólogos de la personalidad que opinan que el temperamento tiene un componente genético y, por lo tanto, las diferencias dependerían de esa herencia. Según Galeno e Hipócrates, existen cuatro tipos de temperamento: colérico, flemático, melancólico y sanguíneo. Por eso, si un hermano sale a su madre y ella tiene un temperamento colérico, por ejemplo, tendría esos rasgos (voluntad, independencia, decisión, etc.) y el otro hermano podría heredar el carácter flemático del padre y, por eso, convertirse en una persona tranquila y diplomática.

Pero, según la otra rama, la personalidad sería un producto cultural y no una herencia genética. Y eso provoca otro tipo de problemas: si la personalidad no se hereda y dos hermanos se han criado en el mismo entorno, ¿por qué son tan diferentes?

El resumen es que el entorno jamás es el mismo, aunque la familia se comparta. Para empezar, puede que haya un sesgo dentro de la propia familia y que, en realidad, los hermanos no sean tan diferentes sino que, simplemente, han crecido creyendo que lo son y, finalmente, han desarrollado aquello que creían que era su rasgo distintivo. Por poner un ejemplo, podríamos imaginar a dos hermanas que son muy parecidas en cuanto a inteligencia y apariencia física. Sin embargo, la primera saca unas notas ligeramente superiores y la segunda tiene más amigos. Crecerán creyendo que una destaca por su inteligencia y la otra por sus habilidades sociales y, al pensar eso, cultivarán el intelecto y la vida social respectivamente aunque, en realidad, la diferencia entre sus capacidades iniciales fuera nimia sobre el papel.

Así, se van gestando roles dentro de la familia. Algunos se generan por esas capacidades que, en un primer momento, destacan más. Sin embargo, Raúl señala que, según la psicología sistémica, la familia funciona como un todo mayor a la suma de sus partes. Es decir, cada persona cumple su papel y va a ver el mundo desde esa perspectiva. Por ejemplo, si tu hermano tiene mal comportamiento, puede que tú tiendas a compensarlo y viceversa. Y vuestra personalidad se gestará desde esa visión.

Además, cuando nace un niño los padres tienen unas expectativas que, aunque no sean conscientes de ellas, operan. No es lo mismo que una pareja espere al bebé, que lo quiera tener o no, cómo quiera que sea, etc... El psicólogo pone el ejemplo de las parejas que ponen el nombre de un pariente o un amigo al recién nacido. Sin querer, pueden estar significando que quieren que se le parezca. Por si fuera poco, aunque se tenga la sensación de educar igual a los hijos, operan un millón de pequeñas cosas que van a modificar la forma de ver el mundo de cada uno de los niños.

La posición dentro de la familia es muy importante, por ejemplo: los padres se vuelven más permisivos o restrictivos con el segundo hijo, y eso va a hacer que tenga que rebelarse más o menos y, por lo tanto, va a tener un carácter diferente. También modifica la personalidad tener hermanos mayores o menores, si te ha tocado cuidar o que te cuiden, si has tenido que competir con tus hermanos o si te has sentido más (o menos) querido. Todas estas cosas son estímulos que van a modificar tu forma de ver el mundo. Dos hermanos que se lleven cinco años, por ejemplo, habrán crecido viendo dibujos animados diferentes o expuestos a una tecnología distinta y eso configurará su manera de entender el universo.

Así que, sí, podéis haber salido de la misma vagina y haber compartido casi todo y, sin embargo, haber tenido dos mundos distintos. Lo que está claro es que, si tienes hermanos, ellos han tenido mucho que ver en que hoy seas quien eres y tú has influido en ellos mucho más de lo que puedan imaginar.

Ref: Hermanos

https://www.codigonuevo.com/mileniales/hermanos-diferentes-diria-criado-padres

PIERRE JOSEPH PROUDHON

PIERRE JOSEPH PROUDHON

Comparto referencias publicadas sobre la obra de Proudhon.

Proudhon es un personaje clave cuyo pensamiento fluctua entre el socialismo y el anarquismo, con una serie de planteamientos muy sugerentes, que merecen nuestra atención, especialmente los relacionados con el mutualismo y las cooperativas. 

Pierre-Joseph Proudhon (Besanzón, 15 de enero de 1809 - Passy, 19 de enero de 1865), fue un filósofo Y político francés y, junto con Bakunin, Kropotkin y Malatesta, uno de los padres del pensamiento anarquista y de su primera tendencia económica, el mutualismo.

El medio en que nació condicionó a que sus ideas  iban orientándose hacia fórmulas cooperativas, que predominaban en su región. Sus concepciones económicas y sociales tienen una primera y profunda raíz en las observaciones de su infancia sobre el trabajo, la propiedad, la venta, el valor.

En su obra se evidenciará la búsqueda del justo precio como estricta remuneración del trabajo, considerando toda «ganancia» como «ingreso no ganado».

FORMACIÓN 

A los veintinueve años le fue concedida una beca para estudiar en París, donde publicó su primer libro Qué es la propiedad (Qu'est-ce que la propriété, 1840), y desarrolló la teoría de que «la propiedad es un robo», en cuanto que es resultado de la explotación del trabajo de otros. Esta afirmación le costó la pérdida de su beca de estudios.

Después, fue procesado, y al fin absuelto por la publicación de otro polémico libro, tras lo cual se trasladó a Lyon. Aquí escribió su obra más importante, Sistema de las contradicciones económicas o Filosofía de la miseria (Système des contradictions économiques ou Philosophie de la misère, 1846), en la cual se erige en portavoz de un socialismo libertario y declara que la sociedad ideal es aquella en la que el individuo tiene el control sobre los medios de producción.

En este sentido, se opone al marxismo y el comunismo, ya que considera que en dichos sistemas el hombre pierde su libertad; el propio Marx replicó un año más tarde a las teorías de Proudhon en el libro titulado Miseria de la Filosofía.

En 1843 escribió dos obras importantes: La creación del orden en la humanidad y El sistema de las contradicciones económicas o la Filosofía de la miseria. Esta última dio lugar a una dura respuesta de Marx, quien escribió su La miseria de la filosofía, precisamente un año después de publicada Filosofía de la miseria (1844).

PENSAMIENTO

En el desarrollo de su pensamiento sostiene que todo desarrollo de la economía nacional considera la propiedad privada como hipótesis inevitable; esta hipótesis constituye para ella un factor incontestable que ni siquiera trata de investigar y al cual sólo se refiere accidentalmente, según la ingenua expresión de Say. 

Proudhon se ha propuesto analizar de un modo crítico la base de la economía nacional, la propiedad privada, y ha sido la suya la primera investigación enérgica, considerable y científica al propio tiempo. En eso consiste el notable progreso científico que ha realizado, progreso que revolucionó la economía nacional, creando la posibilidad de hacer de ella una verdadera ciencia. ¿Qué es la propiedad? de Proudhon tiene para la economía la misma importancia que la obra de Say ¿Qué es el tercer estado? ha tenido para la política moderna.

Proudhon no solamente escribe en favor de los proletarios, sino que él es también un proletario, un obrero; su obra es un manifiesto científico del proletariado francés.

En 1848 Proudhon es elegido diputado a la Asamblea Nacional al proclamarse la Segunda República. En el seno de ese cuerpo legislativo, combate la propuesta del reformista «cuyos talleres nacionales adormecen a los proletarios sin concederles nada de lo esencial». En ese medio republicano-burgués, aparece como un extraño disidente.

Él mismo escribe en sus Carnets: «Estos diputados se asombran de que yo no tenga cuernos y garras». Sin embargo, sus ideas, a través del periódico que publica, Le representant du peuple, llegan a tener entonces gran influencia en los estratos populares de París. Cuando el general Louis-Eugène Cavaignac reprime violentamente la revuelta popular del 23 de junio, 691 de los 693 diputados de la Asamblea aprueban su conducta mientras que Proudhon es uno de los dos que la condena.

El pensamiento de Proudhon parte, ante todo, de la filosofía de la Ilustración. Los empiristas ingleses (Locke, David Hume, etc.) y los enciclopedistas franceses, como Voltaire, Helvetius, y particularmente Diderot, son con frecuencia el presupuesto tácito o explícito de sus desarrollos doctrinales. Ataca duramente a Rousseau (como antes Godwin y después Bakunin), pero toma de este algunas de sus ideas básicas.

También influyen sobre Proudhon las agudas críticas de los socialistas utópicos, como Saint-Simon y Fourier, aunque nadie más renuente que él a las construcciones ideales y al trazado de brillantes cuadros futurísticos.

La propiedad es un robo

"La caída y la muerte de las sociedades se debe al poder de acumulación que se posee la propiedad." Pierre-Joseph Proudhon

Pierre Joseph Proudhon pronunció su célebre frase que "la propiedad es un robo" en un tiempo que muchos franceses se sentían frustrados por los resultados de las revoluciones de las décadas anteriores. Cuándo publicó ¿Qué es la propiedad? habían pasado 10 años de la Revolución de 1830 que acabó con los Borbones.

Se esperaba que la nueva monarquía de julio hiciese realidad los ideales de libertad e igualdad de la Revolución de 1789. Sin embargo, hacia 1840, el conflicto de clases se había extendido, con una elite enriquecida junto a un pueblo que seguía en la pobreza. Muchos vieron que el resultado de tanta lucha no había sido la libertad y la igualdad, sino una corrupción y desigualdad crecientes.

Proudhon sostuvo que los derechos a la libertad, la igualdad y la seguridad era naturales, absolutos e inviolables y formaban el sustrato mismo de la sociedad. Pero también añadió que no pasaba lo mismo con el aparente derecho a la propiedad, al contrario que Locke. De hecho, en opinión de Proudhon, la propiedad socavaba los derechos fundamentales anteriormente mencionados: 

Así como la libertad de los ricos y la de los pobres pueden coexistir, los ricos tienen propiedades a costa de la carencia de muchos. Así pues, la propiedad es intrínsecamente antisocial. Y ese era el principal problema de la clase trabajadora y de los movimientos socialistas que surgían en la Europa del siglo XIX, por lo que la contundente declaración de Proudhon fue el fermento revolucionario de la época.

Discusiones entre Marx y Proudhon

Las cordiales relaciones entre Proudhon y Marx no duraron mucho. Marx, que rompió con cuantos lo precedieron, quiso atacar, en cierto momento, al alemán Grün, representante del llamado "verdadero socialismo", y quiso arrastrar consigo a Proudhon, el cual, lo mismo que Bakunin, no se prestó a ello. He aquí lo que en tal ocasión escribe el "padre del socialismo francés" al "padre del socialismo alemán":

 "Después de haber demolido todos los dogmas a priori, no caigamos, a nuestra vez, en la contradicción de vuestro compatriota Lutero; no pensemos también nosotros en adoctrinar al pueblo; mantengamos una buena y leal polémica. Demos al mundo el ejemplo de una sabia y previsora tolerancia, pero, dado que estamos a la cabeza del movimiento, no nos transformemos en jefes de una nueva intolerancia, no nos situemos como apóstoles de una nueva religión, aunque ésta sea la religión de la lógica".

Marx ataca a Proudhon cuando éste publica su Sistema de las contradicciones económicas, tres o cuatro años después de haberlo alabado por su "¿Qué es la propiedad?".

Para muchos, Proudhon es un ideólogo de la pequeña burguesía, y particularmente de las clases artesanas y campesinas. Los proudhonianos responden a esto recordando los orígenes de Proudhon como trabajador manual. Algunos autores como Jean Touchard, en su Historia de las ideas políticas, prefieren definir al proudhonismo como "un socialismo para artesanos"; otros han hablado de "un socialismo para campesinos".

Los proudhonianos responden a esto diciendo que tales definiciones sólo pueden aceptarse si se tiene en cuenta que, en el momento en que Proudhon pensaba y escribía, la mayoría de los trabajadores asalariados eran artesanos y agricultores más que obreros industriales. También hay quienes han optado llamarlo como León Víctor Bourgeois, "padre del socialismo francés", como con Stekloff, "padre del anarquismo" y como Dolléans, "gran filósofo y tribuno de la plebe europea".

Armand Cuvillier, Proudhon. FCE, México, 1986, p.21.

https://es.wikipedia.org/wiki/Pierre-Joseph_Proudhon

REFERENCIAS   COMPLEMENTARIAS

Filosofía de la miseria
https://proletarios.org/books/Proudhon-Filosofia_de_la_miseria.pdf

Proudhon frente a Marx
https://www.portaloaca.com/historia/historia-libertaria/7478-proudhon-frente-a-marx.html

Proudhon, o los principios de autoridad y libertad. Breve introducción a la teoría del sistema federal.

http://www.scielo.org.mx/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S1870-00632011000300012

Mikhail Alexandrovich Bakunin[a] (/bəˈkuːnɪn/; 30 May [O.S. 18 May] 1814 – 1 July 1876) was a Russian revolutionary anarchist and founder of collectivist anarchism. He is considered among the most influential figures of anarchism and a major founder of the social anarchist tradition.[2] Bakunin's prestige as an activist also made him one of the most famous ideologues in Europe, gaining substantial influence among radicals throughout Russia and Europe.

Bakunin grew up in Pryamukhino, a family estate in Tver Governorate. From 1840, he studied in Saint Petersburg, then in Berlin hoping to enter academia. Later in Paris, he met Karl Marx and the father of anarchism, Pierre-Joseph Proudhon, who deeply influenced him.

Bakunin's increasing radicalism ended the hopes of a professorial career. He was expelled from France for opposing Russia's occupation of Poland. In 1849, he was arrested in Dresden for his participation in the Czech rebellion of 1848 and deported to Russia. There he was imprisoned in Saint Petersburg, then in the Shlisselburg fortress from 1854, then exiled to Siberia in 1857. He escaped via Japan to the United States, then to London where he worked with Alexander Herzen on the journal Kolokol (The Bell). In 1863, he left to join the insurrection in Poland, but failed to reach it and instead spent time in Switzerland and Italy.

In 1868, Bakunin joined the International Working Men's Association, leading an anarchist faction to rapidly grow in influence. The 1872 Hague Congress was dominated by a struggle between Bakunin and Marx. Marx was a key figure in the General Council of the International and argued for the use of the state to bring about socialism; Bakunin and the anarchist faction argued instead for the replacement of the state by federations of self-governing workplaces and communes. Bakunin could not reach the Netherlands and in his absence, the anarchist faction lost and he was expelled for maintaining, in Marx's view, a secret organization within the International.

From 1870 until his death in 1876, Bakunin wrote his longer works, Statism and Anarchy and God and the State, but continued to directly participate in European worker and peasant movements. In 1870, he was involved in an insurrection in Lyon, France. He sought to take part in an anarchist insurrection in Bologna, Italy, but his declining health forced him to return to Switzerland in disguise.

Bakunin is remembered as a major figure in the history of anarchism, an opponent of Marxism, especially of the dictatorship of the proletariat, and for his predictions that Marxist regimes would be one-party dictatorships over the proletariat, not of the proletariat itself. His book, God and the State, has been widely translated and remains in print. Bakunin continues to influence anarchists such as Noam Chomsky. His biographer Mark Leier wrote that, "Bakunin had a significant influence on later thinkers, ranging from Peter Kropotkin and Errico Malatesta to the Wobblies and Spanish anarchists in the Civil War to Herbert Marcuse, E.P. Thompson, Neil Postman, and A.S. Neill, down to the anarchists gathered these days under the banner of 'anti-globalization.'"

Errico Gaetano Maria Pasquale Malatesta, más conocido como Errico Malatesta (4 de diciembre de 1853, Santa Maria Maggiore, Campania, — 22 de julio de 1932, Roma), fue un anarquista italiano, considerado uno de los principales teóricos del anarquismo moderno. Con él se puede decir que se cierra la etapa de los clásicos anarquistas (junto a Pierre-Joseph Proudhon, Mijaíl Bakunin, Benjamin Tucker y Piotr Kropotkin).

Su pensamiento posmaterialista abre una corriente, hasta el momento inexistente en la teoría anarquista, hecho que le llevará a un conflicto ideológico con el mismo Kropotkin al que considerará cercano al positivismo. Sus teorías influirán en las nuevas corrientes filosóficas que surgen a fines del siglo XIX y comienzos del XX en torno al neokantismo y neoidealismo.
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El príncipe1​ (kniaz) Piotr Alekséyevich Kropotkin, conocido en español también como Pedro Kropotkin (en ruso: Пётр Алексеевич Кропоткин; Moscú, 9 de diciembre de 1842 - Dmítrov, 8 de febrero de 1921) fue geógrafo y naturalista, aparte de pensador político ruso. Es considerado como uno de los principales teóricos del movimiento anarquista, dentro del cual fue uno de los fundadores de la escuela del anarcocomunismo, y desarrolló la teoría del apoyo mutuo.

Nacido en una familia aristocrática terrateniente, asistió a una escuela militar y más tarde se desempeñó como oficial en Siberia, donde participó en varias expediciones geológicas. Fue encarcelado por su activismo en 1874 y logró escapar dos años después. Pasó los siguientes 41 años en el exilio en Suiza, Francia (donde estuvo encarcelado durante casi cuatro años) y en Inglaterra. Regresó a Rusia después de la Revolución rusa en 1917, pero se sintió decepcionado por la forma bolchevique de socialismo de estado.

Kropotkin era un defensor de una sociedad comunista descentralizada, libre del gobierno central y basada en asociaciones voluntarias de comunidades autónomas y empresas dirigidas por trabajadores. Escribió muchos libros, folletos y artículos, siendo el más destacado La conquista del pan y Campos, fábricas y talleres; y su principal ofrenda científica, El apoyo mutuo. También contribuyó con el artículo sobre anarquismo a Encyclopædia Britannica (edición de 1911)2​ y dejó un trabajo inacabado sobre filosofía ética anarquista.