Historia del derecho en la Antigua Grecia

Historia del derecho en la Antigua Grecia

La historia del derecho, como tal, en la Antigua Grecia, no fueron postulados que de forma "orgánica" fueron acogidos por los "códigos romanos" o imperiales sino que fueron sus criterios de análisis los cuales fueron traspasados desde la originaria política, ejercida en la polis, hacia el ejercicio jurisprudencial e imperial Romano, el cual se nutrió del sincretismo cultural y a su vez estos últimos al legado de occidente.

Historia del Derecho en la Antigua Grecia

Cultura y ubicación geográfica

Grecia se ubicó originariamente en el sector noroeste del mar Mediterráneo, en lo que hoy es la península de los balcanes, el pueblo más antiguo del cual se tenga fuente de asentamiento en la Península de los Balcanes, son los pelasgos los cuales eran exógenos de origen indoeuropeo, que posteriormente, cayeron bajo la influencia de otros pueblos que asentaron la zona, algunos de los más destacables pueblos, que luego se transformaron en verdaderas «civilizaciones» son la minoica y la micénica , así como posteriormente los dorios, todos estos nutrieron y formaron la Grecia de la cual se tiene registro y así también ellos fueron parte delpatrimonio formado por Grecia, incluyendo también las cerca de dos mil islas del Mar Egeo, que también formaron parte importante de la civilización griega las cuales enriquecieron las relaciones comerciales, cultura y copulativamente la economía de la región.

Génesis histórica

Dada cierta inclinación griega al pensamiento y a la organización formal, además de la exaltación hacia la Justicia como virtud o valor fundamental tanto para Platón y asimismo para Aristóteles, del mismo modo cabría referir el sitio donde estas cavilaciones comienzan, de manera de generar una mayor abstracción y comprensión que se posee del derecho hoy en día, a partir de sus propios orígenes e influencias remotas. Estas influencias hallan lugar en la obra del griego Hesíodo, principalmente en su texto Los trabajos y los días, en griego, Los Erga.

En el siglo VIII a. C., un griego de la distante Beocia, cuyo cometido consistía en la formulación de poesía épica, realizó una obra destinada a establecer la justicia como virtud elemental, dando inicio a la larga tradición que más tarde desarrollaría Platón, y luego Aristóteles. Hesíodo recoge dos formulaciones, la primera proveniente de Homero, llamada temis, según éste, los dioses entregaban a los hombres el cetro y la temis, que quiere decir en significado «ley» en su sentido más amplio de comprensión.

Luego éste incorpora figura de la diké, que sería más tarde acogida por Aristóteles en el famoso y máximo principio aristotélico «dar a cada uno lo suyo». Es decir, entiende que puede darse una situación en que algo no sea justo acorde a la temis pero sí a la diké. Así como temis se refiere a la autoridad del derecho, a su legalidad y validez, diké quiere decir cumplimiento de la justicia, traducida como dar a cada cual lo que es debido, y lo que cada cual puede exigir. Como podría deducirse, la preocupación de los antiguos frente a la exigencia de un Derecho igual constituyó el fin más alto.1​

La diké poco a poco fue inundado la esfera de la vida pública, donde se veía a todos como iguales ante esta medida nacida de la consciencia jurídica, incluso la nobleza tuvo que someterse a sus dictámenes sin más, y con el tiempo, también éstos buscaron amparo en ella sobre todo en tiempos de crisis social.

Pero luego habrá de surgir un nuevo ideal, a partir de la diké, llamado justicia, acuñado bajo el término abstracto, diakaiosyne. El concepto surgió, y esto es lo relevante, de una mezcla del ideal jurídico, o sentimiento del derecho, con la representación de una determinada clase de hombre, entendido el mismo como depositario de una cierta areté. Así, la nueva diakaiosyne era más objetiva.

La nueva diakaiosyne acabó por unirse a la areté, y se creyó que poseía, en la ley escrita, el criterio infalible de lo justo e injusto mediante dicha fijación escrita, hubo derecho usualmente válido y por ende el concepto de justicia alcanzó un contenido palpable.

La Ley se convierte, de esta manera, en el estadio más importante en el camino que lleva a la formación de la educación griega y realización del más alto ideal griego, siendo ésta, incluso, antecedente de la filosofía (véase por ejemplo el Critón) como también de la idea de hombre formulada por los filósofos .2​ 

La frase la fija Píndaro, señalando que el estado se expresa objetivamente en la ley, y la ley se convierte en rey. Y luego Heráclito nos reafirma semejante creencia al decir que «el pueblo debe luchar por su ley como por sus murallas».3​

El Derecho surgió completamente ligado al ideal de formación del individuo en tanto era parte de la polis, y donde el ethos cobró más importancia que el logos, esto es, resultó de mayor importancia la formación del individuo en cuanto tal, y de su orientación hacia el "buen camino" traducido en la diké, y más tarde en la diakaiosyne, siendo el derecho no un sistema puramente organizador sino realizador del más alto ideal de hombre, la vida en sociedad, la areté.

Esta fue la verdadera misión histórica que podría contrastarse con una visión del mundo contemporáneo, que ha olvidado en cierto modo al hacer omiso de estas fuentes vinculante y supletorias el verdadero Génesis y propósito de éste como Derecho. Así es menester hoy recoger estas fuentes del legado griego.

Aristóteles describe la fusión de ambos elementos en su famoso pasaje: "La justicia es una necesidad social, porque el derecho es la regla de vida para la asociación política, y la decisión de lo justo es lo que constituye el Derecho" (Aristóteles, Política), cuya consecuencia inmediata es que los griegos no concibieron jamás la dualidad moderna planteada por el positivismo jurídico del llamado "derecho injusto".

Los griegos plantearon su preocupación por cuestiones jurídicas y su forma de estructurarlas en las sociedad, así vislumbraron un nuevo camino que ellos mismos trazaron cuidadosamente, como también ayudó la senda de discusiones que iniciaron, y que repercuten en los ideales modernos, que si bien se alejan de las reflexiones y el modo de pensar griego, yacen sus raíces en éste como algo que es imposible prescindir al momento de concebir una verdadera formación del concepto de derecho

La omisión del Derecho en la obra de Platón sea una muestra clara y una distinción interesante de cómo incluso la esfera del Derecho y de lo justo influyó en las profundas cavilaciones de Platón al punto de reemplazar éste por la virtud del rey filósofo rechazando el antiguo ideal antes establecido de la ciudad-estado.

Y cuya reivindicación sería tardía por parte de Platón, intentando dar en una obra posterior (Leyes) el lugar que siempre le correspondió y enfatizando la importancia moral del Derecho).4​ Aristóteles criticaría duramente a Platón al decir que ni siquiera el gobernante más sabio puede prescindir de la ley, pues la ley es la razón desprovista de pasión. 5​

Se presenta a modo de ejemplo una fuente del idealismo griego en el Derecho, contenida en la legislación de Licurgo. Pues es la legislación de Licurgo algo contrario de lo que los griegos entendían por legislación. No es una codificación habitual de leyes particulares y públicas, sino el nomos, en el sentido de una tradición oral, dotada de validez, de la cual sólo unas cuantas leyes fundamentales y solemnes fueron fijadas de forma escrita.6​

Así Licurgo otorgó mayor importancia a la fuerza de la educación y a la formación de la consciencia ciudadana que a las prescripciones jurídicas, esto es, prefirió la tradición consuetudinaria a la manía legisladora de la democracia del siglo IV. 

Otorgando mayor énfasis a la formación de los hombres de acuerdo con las normas obligatorias de la comunidad, alejándolo del individualismo, cuya veracidad se comprueba en el siguiente pasaje: "La educación se extendía hasta los adultos. Ninguno era libre ni podía vivir como quería. En la ciudad, como en un campamento, cada cual tenía reglamentadas sus ocupaciones y su género de vida en relación con las necesidades del estado y todos eran conscientes de que no se pertenecían a sí mismos, sino a la patria".7​

Tal cual se observa, el Derecho aquí se entiende como sinónimo de orden de la comunidad, como elemento organizador y no tanto de dar a cada uno lo que le corresponde, sino ordenar a cada uno lo que es debido. Estas dos visiones de Derecho (la primera propia de la democracia, la segunda propia de la autarquía) repercuten en las visiones modernas sobre el Derecho, que una vez más hace temblar los cimientos de las definiciones clásicas y de su vinculación con la justicia.

Referencias
1  Solón, frag. 24, 18-19.
2 Ídem, pág 112.
 3 Heráclito, frag. 44.
4 Ídem, IV, pág 60-61.
5  Aristóteles, III, 16.
6  Jaeger, Paideia, V, 88-89.
7 Plutarco, Vida de Licurgo, 25.

Bibliografía

Platón; La República, Gredos (Sánchez Pacheco, Madrid, España. 1988).
Platón; Critón , Diálogos Gredos (Sánchez Pacheco, Madrid, España. 1985).
Platón ; Las Leyes, Medina y Navarro (Madrid, España. 1872).
Aristóteles, La Política, Garnier Hermanos (Madrid, España. 1983).
Jaeger Werner, Paidea, Fondo de Cultura Económico (México, año 2001).
Ernest Barker, The Political Thought of Plato and Aristotle (Nueva York. 1946) .
Enlaces externos
Texto español en el sitio de la Biblioteca de Clásicos Grecolatinos.

http://www.othlo.com/hhumanidades/historia/03abogacia.htm

Plotino (II): las tres hipóstasis

Plotino (II): las tres hipóstasis 

enero 01, 2012

Antes de describir cuáles son y qué función cumplen las tres hipóstasis de Plotino, lógicamente hemos de entender qué es, a su vez, una hipóstasis. Hoy dicho término posee un sentido bastante distinto al originario otorgado por Plotino y los neoplatónicos, ya que en la actualidad el verbo “hipostasiar” se refiere a dotar de personalidad, de sustancia, de realidad, a algo que no la posee en sí misma, sino sólo en sentido impropio; para aquellos, sin embargo, “hipóstasis” era la sustancia verdadera y real, el ser verdadero, un sinónimo de la ousía aristotélica. Por tanto, las tres hipóstasis de Plotino son las tres esencias reales y verdaderas del mundo.

-Las tres hipóstasis--Primera hipóstasis: el Uno Absoluto

Existen tres hipóstasis básicas, nos dice Plotino, tres realidades fundamentales más allá del mundo físico y sensible. La primera y absolutamente determinante es el Uno Absoluto, el principio de su escalafón ontológico, fuerza difusiva y potencia infinita. El Uno sólo puede aprehenderse negativamente: «El Uno no es ninguna de todas las cosas» (V 3, 11, 18), por lo que «distinto de todas las cosas» (III 8, 9, 48), siendo «anterior a todas las cosas» (III 8, 9, 54) y estando «más allá de todas las cosas» (V 3, 13, 2), porque es «principio de todas las cosas» (v 3, 15, 27), «causa de todas las cosas» (V 5, 13, 35-36) y «potencia de todas las cosas» (III 8, 10, 1).

Puede decirse que el Uno se identifica con el Ser, el Bien y la Divinidad. De él parten todas las cosas, pues hay una continuidad total y absoluta entre él y las demás partes de la realidad, pero no por creación sino por emanación. En efecto, las otras dos hipóstasis emanan del Uno, ya que éste tiene tendencia a expandir su mismo ser, como irradia su luz el Sol. Pero volvamos a precisar que esta expansión no es equivalente a la creación, noción tan propia de la tradición judeo-cristiana, ya que ésta idea es ajena en el pensamiento griego; no, de lo que se trata aquí es de una difusión, o una manifestación, se hace explícito (nos dice Julián Marías), en el mundo entero, desde las otras hipóstasis a la gruesa y burda materia que forma el Universo.

La expansión o emanación, pues, es como una irradiación necesaria del Uno, que a su vez es el único y verdadero principio de realidad. El Uno Absoluto es completa indeterminación, algo inefable e indefinible, ya que constituye tanto el ser como el no-ser más allá del ser... Es lógico que carezca de determinaciones, porque en caso contrario ¿qué podría determinarlo, si él es el Uno Absoluto por definición? No podemos tampoco pensarlo, ya que este acto supone diferenciar pensamiento de aquello que se piensa, y el Uno no permite tal diferenciación.

“De ahí que, verdaderamente, el Uno sea algo inefable; porque lo que digáis de él será siempre alguna cosa. Ahora bien, lo que está más allá de todas las cosas, lo que está más allá de la venerable Inteligencia e, incluso, de la verdad que hay en todas los cosas, eso no tiene nombre, porque el mismo nombre sería algo diferente de El” (Eneida V, 3, 13).

El Uno es único, es una unidad divina, el principio del ser. Pero no es la realidad única, porque, como señala Ferrater Mora, “funda justamente la diversidad, aquello que de él emana como pueden emanar de lo real la sombra y el reflejo... Lo uno vive, por así decirlo, en absoluta y completa tensión, recogido sobre sí mismo y recogiendo con él a la realidad restante... Lo Uno no es la unidad de todas las potencias, sino la realidad que las contiene a todas en cuanto potencias. Lo Uno es pues, fundamento de todo ser, realidad absoluta y, a la vez, absoluta perfección... Lo diverso nace, por consiguiente, a causa de una superabundancia de lo Uno”.

-Segunda hipóstasis: el Intelecto

Llamado también Nous o Logos, la segunda hipótesis plotiniana emana, como hemos dicho, del Uno absoluto. Es el mundo de las ideas, el mundo del espíritu.

“Siendo [el Uno] perfecto es igualmente sobreabundante, y su misma sobreabundancia le hace producir algo diferente de El. Lo que El produce retorna necesariamente hacia El y se convierte entonces en Inteligencia. Su propia estabilidad con respecto al Uno hace que lo vuelva a ver, y su mirada dirigida al Uno hace que lo convierta en Inteligencia. Esto es, como se detiene para contemplar al Uno, se vuelve a la vez Inteligencia y Ser” (V 2, 1).

El intelecto ya no resulta la completa indiferenciación que era propia del Uno, sino que es el Ser mismo, la Inteligencia. Identificando Ser inteligible e Inteligencia Plotino identifica, por tanto, ser con pensar, constituyendo dicho Intelecto el ente racional por antonomasia. Y aquí aparece, pues, la dualidad. El nous gira sobre sí mismo, se examina, porque su principal característica es conocerse a sí mismo (una dificultad, la de que la Inteligencia se piense a sí misma, ya puesta de manifiesto por Aristóteles en su Metafísica).

“Siendo ella misma y su sustancia un acto, la Inteligencia deberá formar una sola y misma cosa con su acto. Pero como el ser y lo inteligible ya eran idénticos al acto, todos estos términos de los que ahora hablamos, Inteligencia, acto intelectual e inteligible, serán una y la misma cosa. Con lo que, si el acto de la Inteligencia es lo inteligible, y si lo inteligible es la Inteligencia, la Inteligencia necesariamente se pensará a sí misma. Porque pensará por medio de su acto, que no es otra cosa que ella misma, y pensará así lo inteligible, que es también ella misma. De dos maneras, pues, se pensará a sí misma: como acto de la Inteligencia, que es ella misma, y como inteligible, al que piensa por medio de un

acto que es la Inteligencia misma” (V 3, 5, 33 y ss.).

Señala Antoni Martinez Riu: “a diferencia de Platón, Plotino afirma que las Ideas, lo inteligible, no le son superiores, ni tampoco exteriores. En efecto, las Ideas forman una unidad con el intelecto, que se autodescubre examinándolas, siendo radicalmente uno-múltiplelas Ideas forman una unidad con el intelecto, que se autodescubre examinándolas, siendo radicalmente uno-múltiple”. Y, como sintetiza Salvador Mas: “Recapitulando: con una necesidad puesta por un acto libre el Uno se aleja de sí mismo. Es actividad indeterminada que se determina al detenerse, volverse y contemplar al Uno: Inteligencia perfecta, que contempla al Uno, pero ya no como Uno, sino pluralizado en multitud de ideas. Pero esta misma realidad es la misma Inteligencia en tanto que contempla al Uno extrayendo de su potencia la multiplicidad de ideas precontenidas en él como potencia de todas las cosas”.

-Tercera hipóstasis: El Alma

La tercera hipóstasis es el Alma, que surge por emanación de lo Inteligible. En el Alma pueden distinguirse dos partes: una superior, en donde descansa lo eterno, y una inferior que engendra las cosas sensibles. El Alma, entidad incorporal y de naturaleza divina es, pues, una hipóstasis activa, principio de formación del mundo sensible y los seres vivientes, que da a los cuerpos vida y movimiento, a todos los cuerpos, incluido el kosmos. Es una fuerza unificante gracias a la cual el cosmos se equilibra. “Si el Uno, para pensar, debe devenir Inteligencia, para generar y gobernar todas las cosas del mundo sensible deberá devenir Alma”, como apunta Salvador Mas.

“Pero la Inteligencia, semejante como es al Uno, produce lo mismo que El esparciendo su múltiple poder. Lo que produce es una imagen de sí misma, al desbordarse de si al igual que lo ha hecho el

Uno, que es anterior a ella. Este acto que procede del Ser es lo que llamamos el Alma, en cuya generación la Inteligencia permanece inmóvil, lo mismo que ha permanecido el Uno, que es anterior a la Inteligencia, al producir la Inteligencia. Pero el Alma, en cambio, no permanece inmóvil en su acto de producción, sino que se mueve verdaderamente para engendrar una imagen de ella. Al volverse hacia el Ser del que proviene se sacia de él, y al avanzar con un movimiento diferente y contrario, en engendra esa imagen de sí misma que es la sensación” (V 2, 1).

El alma es activa porque enlaza y religa todas las cosas siguiendo un proceso de simpatía, animando y unificando todo ser. Le permite, de modo acorde a su misma facultad, la libertad que el Uno absoluto disfruta en su completud, trasmitiéndole lo Inteligible al mundo sensible por una parte y, por otra, uniendo éste con lo Inteligible y con el Uno. Una importante característica de la materia inteligible es que no sólo dota de forma al mundo de los sentidos, sino que supone la multiplicidad en la unidad.

La materia sensible, pues, es el último escalón, el más inferior, de esta gradación continua de emanaciones, que se distingue de la materia inteligible porque es lo indeterminado, pero por estar vacía, por ser una mera sombra del ser. También es lo opuesto al Uno, perfecto y bueno, constituyendo el mal, una perturbación del Orden, principio de la dispersión y la multiplicidad.

“Porque el alma es, efectivamente, la razón de todas las cosas. Como tal razón es a la vez la última de las realidades inteligibles o de las cosas comprendidas en estas realidades, y la primera de las cosas existentes en el universo sensible. Tiene, pues, relación con los dos mundos. Y así, por un lado vive felizmente y resucita a la vida, y por otro es víctima de un engaño por la semejanza con el primer mundo, dejándose llevar hacia abajo por el hechizo de los encantos” (IV 6, 3).

El Alma, por tanto, está entre dos mundos; este medio intermedio constituye el ámbito humano propiamente dicho. El hombre, que es en esencia alma, aspira y desea retornar al que fue su hogar, pero como es un ser caído, se ha encarnado en un cuerpo mortal y material.

Al logro de este éxtasis místico, el perfil práctico de la filosofía de Plotino, por ser emancipación de la materia y unión y fusión con la divinidad, dedicaremos la última nota de esta serie dedicada a nuestro pensador neoplatónico.