lunes, 20 de febrero de 2017

Fenomenología: Catalogo 2017

Comparto una relación de publicaciones en Inglés sobre temas de Fenomenología.

Michael D. Barber: Introduction to Schutzian Research 8

Marina Banchetti: Schutz’s Contribution to a Philosophical Dialogue at the Royaumont Conference in 1957

Abstract: This paper, a transcription and translation, by Marina Banchetti, of two memories of Edmund Husserl that Alfred Schutz recounted as part of a panel of philosophers discussing their memories of Husserl at Royaumont in 1957. One memory concerned Husserl lecturing in Prague  without notes on the dignity of philosophy. The other had to do with Schutz ordering oranges for Husserl during his final illness.

Benita Luckmann: Alfred Schutz and Aron Gurwitsch at the New School for Social Research.

Abstract: This never published paper by Benita Luckmann describes the origins and uniqueness of the New School for Social Research. It portrays Alfred Schutz’s arrival in the United States, his reasons for working at the New School, his exchange with Talcott Parsons, the debate over his presentation of the Stranger in the General Seminar, and his many efforts to recruit Aron Gurwitsch to the New School. It also provides an account of Gurwitsch’s experience of life in exile, his friendship with Schutz, and his time at the New School after Schutz’s death.

María-Luz Pintos-Peñaranda: Aron Gurwitsch at the Dawn of French Phenomenology: From a Relative Invisibility to an Indelible Mark.

Abstract: A network (1) of dates, persons, activities and publications relating to the beginning of phenomenology in France is listed below, thus enabling to substantiate the direct objective of this essay: (2) estimate how much Aron Gurwitsch contributed to the reception of phenomenology in France during the 1930s, to what extent he contributed, how and when. (3) The indirect objective is to establish the legacy of Gurwitsch in France after he was exiled to the United States. (4) 

Another objective is related tacitly with this: to show that in his Parisian stage Gurwitsch was not merely in a kind of transit, unimportant, "between" the life of the novice researcher in Germany and life of the relevant phenomenolgist in the US. He played an important role in France. This to the point that without Gurwitsch, probably French phenomenology would not have followed the path it followed in the years after his departure. (5) Yet, paradoxically, this crucial role was exercised implicitly and has had to be explicated.

Adjunto una breve referencia sobre la obra de Aron Gurwitsch
by newschoolphilosophy

One of the major – and often overlooked – figures in the New School Philosophy Department was Aron Gurwitsch. It’s a pity that he is not as well known as Hannah Arendt or Hans Jonas because he exerted a major influence on twentieth century continental philosophy and was responsible for what in my view is some of the clearest and most penetrating work in classical phenomenology.

Gurwitsch had a colorful life [1]. Born in Lithuania in 1901 into a bourgeois Jewish household, Gurwitch’s parents moved the family to Danzig in order to avoid the pogroms. Entering the University of Berlin in 1919, where he came under the influence of Carl Stumpf. At Berlin, Gurwitsch studied mathematics, physics, and psychology before auditing Edmund Husserl’s lectures at Freiburg in the mid-1920s and studying under Adhémar Gelb at Frankfurt.

After defending his dissertation, Phänomenologie der Thematik und des reinen Ich, in 1928, Gurwitsch began visiting and corresponding with Husserl. It was during this period that he met Dorion Cairns and Eugen Fink. It was also during this period that he married Alice Stern, whom he had met at a congress in Frankfurt, and settled in Berlin to write his Habilitationschrift. However, when the Nazis came to power in 1933 Gurwitsch lost his stipend and fled to Paris.

During his time in Paris, Gurwitsch was encouraged by Husserl to meet with the sociologist Alfred Schütz. The two were close associates from that point onward.  Schütz was trying to develop a classical phenomenological foundation for the social sciences (a good overview of this is available in Schütz’s essay in Farber 1940). Here is an essay on Schütz’s relationship to phenomenology and to Gurwitsch, written by Schütz’s student at the New School, Maurice Natanson. 

Gurwitsch took up the other end of this foundational project and to this day is is perhaps best known for his work at the intersection of Gestalt psychology and phenomenology. In Paris, Gurwitsch gave a lecture series at the Institutut d’Histoire des Sciences et des Techniques at the Sorbonne. This lecture series was attended by by a young Maurice Merleau-Ponty.

Schütz emigrated to the United States earlier than Gurwitsch, and took up a post at the New School in 1943. With Schütz’s help, Gurwitsch followed, and held a number of temporary and visiting teaching positions, mainly in mathematics and physics. He was a professor of philosophy at Brandeis from 1951. It was only upon Schütz’s death in 1959 that Gurwitsch moved into his late friend’s position at the New School.

One of Gurtwitsch’s classic papers, “The Last Work of Edmund Husserl,” is available here. Although Gurwitsch considered Husserl the founder of constitutive phenomenology, he sometimes criticized the master on specific points.  Here is an account of his critique of Husserl’s theory of hyletic data. For a much more comprehensive view of his work in English, I recommend Gurwitsch (1966) and Gurwitsch (1974), both published by Northwestern. These are listed in the references below.

Adjunto una breve referencia sobre la obra de Alfred Schutz:

Alfred Schutz

Alfred Schutz (13 April 1899 – 20 May 1959) was an Austrian philosopher and social phenomenologist whose work bridged sociological and phenomenological traditions. Schutz is gradually being recognized as one of the twentieth century's leading philosophers of social science. He related Edmund Husserl's work to the social sciences, and influenced Max Weber's legacy of philosophical foundations for sociology and economics through Schutz's major work, Phenomenology of the Social World.

While Schutz primarily focused on phenomenology and social science methodology his principal aim was to create a philosophical foundation for the social sciences. Schutz was strongly influenced by Ludwig von Mises, Henri Bergson, William James, and Edmund Husserl. Contrary to common belief, while Schutz’s work paralleled George Herbert Mead’s analysis of the meanings within social interactions, Schutz was highly critical of Mead’s behavioristic approach.

Although Schutz was never a student of Husserl he and colleague Felix Kaufmann intensively studied Husserl's work in order to seek a basis for the interpretive sociology derived from Max Weber.

In 1932 Schutz’s efforts resulted in his first published book, Der sinnhafte Aufbau der sozialen Welt (literally, "the meaningful construction of the social world") which was published in English as The Phenomenology of the Social World. Schutz took up the generic emphasis of phenomenology, arguing that everyday life - other than philosophical or scientific theories - is most important for analysis.[9] 

The publication brought him to the attention of Husserl, whom he visited often after the publication and corresponded with until Husserl's death (1938). Even so, when Husserl asked Schutz to be his assistant, he was unable to accept the offer[8] at Freiburg University for personal reasons.

Schutz's main concerns were with how people grasp the consciousness of others while they live within their own stream of consciousness. He talked much about intersubjectivity, but in a larger sense. He used it to mean a concern with the social world, specifically the social nature of knowledge.

A great deal of his work deals with the "life world". Within this, people create social reality under the constraints of preexisting social and cultural factors and structures. He was very focused on the "dialectical relationship between the way people construct social reality and the obdurate social and cultural reality that they inherit from those who preceded them in the social world".


Jan Straßheim: The problem of ‘experiencing transcendence’ in symbols, everyday language and other persons
Abstract: Alfred Schutz made a point which is crucial for understanding communication and social coordination. Through symbols, signs or indications we experience that which transcends our experience. However, Schutz never solved the conceptual problems his claim implied. A solution is proposed through constructive criticism of Schutz. Symbols, signs and indications are based on typical expectations. In contrast, ‘experiences of transcendence’ are analyzed as experiences which deviate from typical expectations due to a tendency inherent to experience, as opposed to deviations prompted by the frustration of types.

Such experiences are shown to be constitutive of our use of symbols, our use of language, and our relation to individual others. Experiences of transcendence do not passively reflect the situation, but they are motivated in their selectivity by ‘anxiety.’ Anxiety is phenomenologically understood as the expectation of atypical experiences. While anxiety motivates deviations from types, it is itself motivated by previous frustrations of types. Through this dynamics of motivation, experiences of transcendence and typical experiences refer to each other. Even so, the two categories are logically distinct. The possibility of communication and social coordination can only be explained by assuming, in addition to shared types, anxiety as a shared readiness to transcend types.

Michael M. Hanke: Schutz’ Semiotics and the Symbolic Construction of Reality
Abstract: Some decades before Umberto Eco refounded semiotics in the sixties, Alfred Schutz had already elaborated a theory on signs and symbols. Moreover, as Schutz himself affirms, neither was he the first to do so. The thoughts of Charles Sanders Peirce had already clearly influenced American pragmatism, and thinkers like George Herbert Mead and Ernst Cassirer had developed a theory of symbols, both referred to by Schutz in his later works. Nonetheless, sign theory was already present in his first book, Der sinnhafte Aufbau der sozialen Welt, and can be traced to the influence of Edmund Husserl. Schutz’s focus on the analysis of the relationship between individual and society fomented his perception of the importance of intermediary communication and sign processes as the setting and interpretation of signs, “Zeichensetzung und Zeichendeutung”, reflections that in his later working phase resulted in a proper sign theory, which is analyzed in the following article.

Based on Husserl’s concept of pairing, Schutz here develops his theory of appresentational references, comprising a subdivision of: marks, indications, signs and symbols. This involves the concept of representation, a relationship between the signifier and the signified, and a subjective as well as constructive interpretation by actors. Consequently, this concept involves an objective sign system, a social situation and, as inserted into a process of communication, complementary producers (senders) and receptors (receivers) of signs and symbols. In the final comments the question is addressed whether, and in what sense, given the preceding theory of appresentational references, Schutz would hold that reality is a symbolic construction, as proposes the title of the 2016 conference on Schutz in Tokyo, The Symbolic Construction of Reality. 

Jochen Dreher: Symbolic Reality Construction: A Bridge between Phenomenological Individualism and Pragmatic Realism
Abstract: The particularly significant theory of the symbol of Alfred Schutz is based on a combination of the two perspectives of phenomenological individualism and pragmatic realism. This theory on the one hand explains processes of symbolic meaning constitution from a phenomenological viewpoint, specifically following Edmund Husserl. On the other hand it demonstrates the functioning of symbols through pragmatic social action, which is relevant for symbolic reality construction.

The paper elaborates both perspectives within the Schutzian theory of the symbol with reference to diverse interpretations of Franz Kafka’s novel The Castle. It outlines the decisive capacity of symbols to overcome and harmonize diverse and often contradictory meanings that are expressed and at the same time united by the symbol itself.

Frederick J. Wertz: Outline of the Relationship Among Transcendental Phenomenology, Phenomenological Psychology, and the Sciences of Persons

Abstract: Husserl focused perhaps more than any other philosopher on the relationship between philosophy and psychology. This problem was important to him because the European project of universal science must include sciences of consciousness that address questions of meaning, value and purpose so crucial for humanity. This paper provides a sketch of the later Husserl’s thinking on this issue in order to clarify the relationships among transcendental philosophy as the mother of the sciences, psychology as the foundational mental science, and the various regional sciences of persons.

Radicalizing and extending the transcendental tradition to free philosophy from naturalism, Husserl developed methods and fundamental concepts for understanding consciousness in its distinctive world constituting function. In parallel fashion, Husserl traced the historical failures of psychology to its naturalistic philosophy, from which he liberated the discipline by means of phenomenological reflections on the intentional property of its subject matter.

This pure focus on mental processes resulted in the clarification of the transcendental phenomenological foundation of psychology as well as a recognition of the paradoxical manner in which psychological processes are both world constituting and mundanely present in the lives of persons. The apperceptive synthesis of transcendental consciousness and mundane embodiment in the identification of the person is proposed as essential for a non-naturalistic, intentional psychology, which provides appropriate concepts and the method of intentional analysis for such sciences of persons as sociology, history, literary studies, and religious studies.

The problems, means, and inevitable inadequacies of communicating transcendental insights in language are discussed. Analysis of the complexity of living persons discloses their transcendental dimension in the manifolds their mundane activities and in their products, including use, cultural, and art objects as well as social institutions. Attention is drawn to resources in phenomenology beyond Husserl and in the genuine psychological intuitions of non-phenomenologists for generating non-naturalistic, phenomenologically grounded person sciences.

Hermílio Santos: On Biography: A Schutzian Perspective

Abstract: The paper explores biographical experiences for the understanding of social phenomena, both in the writings of Alfred Schutz himself and in sociological empirical approaches based on his work. Schutz handles biography at least in two different ways: as a manner to investigate the “because” motives for one’s action and as a way to exemplify his theoretical considerations. The first step will be to discuss the biographical experience as a key aspect to understand the motivation for action. It will be argued that for Schutz, biography is not exclusively an individual life’s trajectory, but results of both individual and social experiences, synthesized on the individual relevance systems, which are embedded by the relevance systems of the community in which one has been socialized.

In the second step the paper verifies how Schutz deals with his own biographical experiences to discuss theoretical and empirical aspects of his sociology. Examples of the first kind of use of biography by Schutz are, for instance, “The Stranger” and “The Homecomer”, which will be considered in this paper. A third step aims to discuss how these writings influenced empirical researches in sociology based on biographical narratives as a way to access empirically the social construction of reality.

Carlos Belvedere: Why I cannot dance the Tango: Reflections of an incompetent member of the “milongas porteñas”
Abstract: The purpose of this paper is to discuss the idea that members are fully competent at what they do. With that aim, I start with a Schutzian and Ethnomethodological account of what it is like to be a member of the tango scene in the dance halls of Buenos Aires. I specify different degrees and kinds of competences. On the one hand, there are fully competent members (sanctioned dancers) and incompetent members (the “beginners”).

The incompetent members are the vast majority in comparison to the few fully competent ones. On the other hand, there are technically competent members and socially competent ones. Technical competence is very hard to acquire, thus it is very rare. Social competences, instead, are accessible to all members. These different ways of being a member are heterogeneous and indicate a significant diversity of competences and skills. I conclude that not all members are alike and that each one is challenged in a particular way.

lunes, 13 de febrero de 2017

Sigmund Freud.

Comparto este escrito sobre Sigmund Freud, debido a que es suscinto y está muy bien escrito.  En esta Bitácora complementa mis referencias a la información sobre la vinculación entre Filosofía y Psicología

Sigmund Freud.

Sigmund Freud, 1856-1939: Psychiatrist and Founder of Psychoanalysis
Faith Lapidus. And I'm Bob Doughty.

The work and theories of Sigmund Freud continue to influence many areas of modern culture.

Today, we explore Freud's influence on the treatment of mental disorders through psychotherapy.
Sigmund Freud was born May 6, 1856, in Moravia, in what is now the Czech Republic.  He lived most of his life in Vienna, Austria.  Early in his adulthood, Freud studied medicine.  By the end of the 19th century, he was developing some exciting new ideas about the human mind.  But his first scientific publications dealt with sea animals, including the sexuality of eels.

Freud was one of the first scientists to make serious research of the mind.  The mind is the collection of activities based in the brain that involve how we act, think, feel and reason.

He used long talks with patients and the study of dreams to search for the causes of mental and emotional problems.  He also tried hypnosis.  He wanted to see if putting patients into a sleep-like condition would help ease troubled minds.  In most cases he found the effects only temporary.

Freud worked hard, although what he did might sound easy.  His method involved sitting with his patients and listening to them talk.  He had them talk about whatever they were thinking.  All ideas, thoughts and anything that entered their mind had to be expressed.  There could be no holding back because of fear or guilt.

Freud believed that all the painful memories of childhood lay buried in the unconscious self.   He said this part of the mind contains wishes, desires and experiences too frightening to recognize.
He thought that if these memories could somehow be brought into the conscious mind, the patient would again feel the pain.  But this time, the person would experience the memories as an adult.  The patient would feel them, be able to examine them and, if successful, finally understand them.

Using this method, Freud reasoned, the pain and emotional pressure of the past would be greatly weakened.  They would lose their power over the person's physical health.  Soon the patient would get better.

Sigmund Freud proposed that the mind was divided into three parts: the id, the ego and the superego.  Under this theory, the superego acts as a restraint.  It is governed by the values we learn from our parents and society.  The job of the superego is to help keep the id under control.

The id is completely unconscious.  It provides the energy for feelings that demand the immediate satisfaction of needs and desires.
The ego provides the immediate reaction to the events of reality.  The ego is the first line of defense between the self and the outside world.  It tries to balance the two extremes of the id and the superego.

Many of Freud's theories about how the mind works also had strong sexual connections.  These ideas included what he saw as the repressed feelings of sons toward their mothers and daughters toward their fathers.

If nothing else, Freud's ideas were revolutionary.  Some people rejected them.  Others came to accept them.  But no one disputes his great influence on the science of mental health.

Professor James Gray at American University in Washington, D.C. says three of Freud's major ideas are still part of modern thinking about the mind.

Dr. Freud was trained as a neurologist.  He treated disorders of the nervous system.  But physical sickness can hide deeper problems.  His studies on the causes and treatment of mental disorders helped form many ideas in psychiatry.  Psychiatry is the area of medicine that treats mental and emotional conditions. Freud would come to be called the father of psychoanalysis.

Psychoanalysis is a method of therapy.  It includes discussion and investigation of hidden fears and conflicts. Sigmund Freud used free association.  He would try to get his patients to free their minds and say whatever they were thinking.  He also had them talk about their dreams to try to explore their unconscious fears and desires. His version of psychoanalysis remained the one most widely used until at least the 1950s.

More recently, a number of shortened versions of psychological therapy have been developed.  Some examples are behavior therapy, cognitive therapy and cognitive-behavioral therapy.  Behavior is actions; cognition is knowing and judging.

Other kinds of therapy involve movement, dance, art, music or play.  These are used to help patients who have trouble talking about their emotions.

More About Sigmund Freud

The father of psychoanalysis, Sigmund Freud, left Vienna soon after troops from Nazi Germany entered Austria in 1938.  Freud was eighty-three years old when he died in London on September 23, 1939.  Anna Freud, the youngest of his six children, became a noted psychoanalyst herself. Before Sigmund Freud, no modern scientist had looked so deeply into the human mind.

SCIENCE IN THE NEWS was written and produced by Brianna Blake.  I'm Faith Lapidus. And I'm Bob Doughty.  You can download transcripts and audio archives of our programs at  Listen again next week for more news about science, in Special English, on the Voice of America. (This was also broadcast in 2008.)

Biografía IEP

viernes, 10 de febrero de 2017

Eric Laurent: Psicoanálisis.

Eric Laurent: Psicoanálisis.

Lo que vendrá…

Entrevista a Eric Laurent [1]
Por Alicia Yacoi

Alicia Yacoi:

La última enseñanza de Lacan abre una vía de investigación entre Imaginario y sinthome, Imaginario y fin de análisis. En la elaboración sobre Joyce, Lacan señala una experiencia de cuerpo, un desanudamiento de lo Imaginario. ¿Se puede concluir que con su sinthome, la escritura, Joyce logra armarse un Imaginario corporal? ¿El sinthome conlleva un modo de sostener un Imaginario sin Otro?

Eric Laurent: Lo que es muy interesante en este desanudamiento del Imaginario es la aproximación de Lacan a Joyce como alguien que a un cierto nivel no tiene narcisismo, lo que es extraño porque, al mismo tiempo, Joyce tiene rasgos de megalomanía en su hacerse un nombre como dice Lacan. Vemos un modo de creación de sí mismo que tiene elementos, si se pudiera decir, de un narcisismo fenomenal. También cuando Lacan insiste en el hecho que Joyce inventa su solución.

La inventa solo, sin el apoyo sobre el padre o la tradición. Precisamente esto mismo Lacan lo considera como una otra vía que la del narcisismo. Vemos como se opone lo que es construcción de Joyce como santo y lo que sería la construcción de un Joyce que hubiera podido tener un cuerpo. Se oponen estas vías. Esto renueva completamente el estudio clínico de las personalidades narcisistas, y de todo el error que hay en pensar la psicosis en la vía de un narcisismo sin freno.

Esto abre efectivamente el camino de una investigación clínica, lo que en su pregunta usted llama el Imaginario sin Otro, más bien estos anudamientos del imaginario con sus suplencias, en lugar de narcisismo, un ego de sustitución. Esto renueva el tema.

A. Y.: Lo pensaba en consonancia con lo que usted plantea en su libro El reverso de la biopolítica [2], encontrar en Lacan una noción de narcisismo modificado, anterior al Estadio del Espejo, al punto de vista del Ideal, una consistencia Imaginaria, goce en el cuerpo, un cuerpo anterior al "mi cuerpo".
E. L.: No sería tanto el narcisismo en Lacan articulado a la imagen sino a la imagen como Una, a la forma del cuerpo… y lo que cae en Joyce es precisamente la forma. Su cuerpo se desvanece, o más bien le sale del pensamiento. No hay una representación. Esta no es tanto imagen que forma o, como lo dice Lacan, es un cuerpo sin alma. En la tradición aristotélica el alma es la forma del cuerpo, el cuerpo en tanto que Uno.

Como Aristóteles lo dice y Lacan lo retoma, el hombre piensa con su alma. Y en lugar de esto, Lacan dice: el hombre habla con su cuerpo, el sujeto habla con su cuerpo. Hace la distinción entre el hombre y la mujer precisamente porque una mujer puede ser el síntoma de otro cuerpo. Complica la cosa del punto de vista desde el lado femenino de la fórmula de la sexuación. Vemos la diferencia, efectivamente, entre cuerpo y síntoma que se distribuye de manera diversa según los sexos.

A. Y.: ¿Cómo nos hace avanzar la reconsideración de la angustia en "La Tercera"[3] como el sentimiento de sospecha de reducirnos a nuestro cuerpo, con respecto a experiencias de cuerpo, signos discretos o no en la psicosis de desposesión del Imaginario corporal, con vistas a nuestro congreso 2018? Es una noción de angustia que no refiere al Deseo del Otro ni al Goce del Otro.
E. L.: La posición de La Tercera… puede ser leída, este dicho de Lacan, la angustia como el temor de reducirse a su cuerpo,[4] … vemos, por ejemplo una primera manera de leerlo, sería recordar la referencia en los seminarios de Lacan a la mantis religiosa, en la cual frente a la hembra de la especie, el del lado masculino se reduce a su cuerpo. Lacan plantea que es cómo se ve en el ojo de la hembra, justo antes de la operación final, que sería la angustia de reducirse a este cuerpo, más allá efectivamente, de toda significación fálica, es lo vivo como tal. Es una manera de interrogar lo que hay más allá de la significación fálica, de la relación con la amenaza de muerte. En la perspectiva de la última enseñanza, el goce del cuerpo no es el goce fálico.

El goce fálico viene a perturbar el goce del cuerpo, entonces lo interesante es que de la misma manera que Lacan, en el seminario de la angustia desarrolla una angustia que, como lo ha notado Jacques-Alain Miller, lo esencial del seminario es que no conecta la angustia de manera fundamental con la angustia de castración. Separa la angustia de la angustia de castración.

Esto que se replantea en "La Tercera". Con esta nueva formulación, el sentimiento de reducirse al cuerpo, separa una vez más la angustia de castración y la angustia como tal. Es la angustia con el goce, no fálico, con el Otro goce. Más bien lo ilimitado del goce. Se podría añadir que la reducción del sujeto al goce, al cuerpo, tiene un eco en lo que Lacan subraya en su conferencia sobre Joyce: que la historia se reduce a la historia de los cuerpos desplazados.

A. Y.: ¿Qué valor tiene desplazados allí…?
E. L.: Es muy llamativo pensar que el sujeto no se articula a la historia con el Nombre del Padre y la significación fálica, sino más bien a lo que escapa esto. 

Es más un punto de vista benjaminiano, en el sentido de Walter Benjamin, cuando habla de la historia como la historia de los vencidos, la historia de los del exilio, la historia de los desplazados y todo este acento sobre la historia que no es del lado del sentido sino más bien de ser atrapado en el goce infernal con la cuestión en nuestro siglo de los inmigrantes.

El tema de la inmigración, que se da más en Europa que en América latina, se da con otros enfoques pero que tiene el mismo peso sobre la forma que toma la historia, tiene un eco particular que hay que hacer también resonar. La pregunta que usted plantea es finalmente el tema del fin de análisis y precisamente fue algo que se tocó en las últimas jornadas de la ECF, donde tuve la oportunidad de animar una secuencia de tres AE que tomaban en resonancia con el tema de las jornadas que era la mirada y el lazo entre lo que es la representación del sujeto y la mirada que determina la imagen y la representación, más bien lo que se tocó fue el final del análisis como un momento en el cual se atraviesa el plano de las identificaciones, como decía Lacan en su enseñanza clásica.

Se atraviesa también el yo articulado a estas identificaciones, imágenes de sí mismo, para reducirse al sujeto articulado al objeto a, un objeto sin representación, sin forma, que tiene un circuito y es más bien el enforma, es una cosa que se pone en el calzado para mantenerlo, pero que no tiene forma, es el que permite articularse a la forma en tanto que el objeto a se articula al menos fi, pero que no tiene forma. Precisamente los tres AE presentaban el momento final como una separación de la representación yoica.

En este sentido, si, se puede ver en estos testimonio, eran más aportes que testimonios, reducir, concentrar el testimonio en esta perspectiva. Se ve cómo se separa el cuerpo articulado al goce, objeto a, del mi cuerpo, lo que sería más bien la articulación yoica en el cuerpo. Creo que de manera muy concreta y muy viva los AE han transmitido esto cómo puede servir de investigación para la clínica del pase.

AY: Muchas gracias
Versión no revisada por el autor.



domingo, 5 de febrero de 2017

Actos de Habla: Austin, Searle: Filosofía del lenguaje:

Actos de Habla: Austin, Searle: Filosofía del lenguaje:  ACTUALIDAD

Desde los actos de habla de Austin a los actos comunicativos. Perspectivas desde Searle, Habermas y CREA
From Austin's speech acts to communicative acts. Perspectives from Searle, Habermas and CREA
Marta Soler

Ramón Flecha
Universidad de Barcelona
Dirección para correspondencia


El concepto de acto de habla ha sido una gran aportación de la filosofía del lenguaje al estudio de los procesos de comunicación que está tomando mayor importancia con el actual giro dialógico de las sociedades y las propias ciencias sociales. El desarrollo posterior que hizo Searle de las contribuciones de Austin fue tomado como el punto de partida de la concepción de actos de habla y actos comunicativos que Habermas consideró una de las bases de su teoría de la acción comunicativa. Sin embargo, en el trabajo conjunto de Searle y CREA se clarificaron los errores de comprensión que Habermas tuvo de la concepción de Searle.

De ese debate surgió la importancia del desarrollo de la concepción de actos comunicativos dialógicos y actos comunicativos de poder que ha sido incorporada al proyecto INCLuD-ED1 cuyo equipo ha continuado desarrollándola hasta la actualidad en diferentes ámbitos. En este artículo se desarrolla esa evolución a partir de un análisis de las aportaciones recientes de la filosofía del lenguaje, seguidamente de una explicación de los actos de habla y los actos comunicativos y finalmente un análisis de las relaciones de poder y las relaciones dialógicas que se dan en los diferentes actos comunicativos.

INTRODUCCIÓN: Aportaciones recientes de la filosofía del lenguaje

El 18 de noviembre del 2009, se celebró una jornada en el Edificio Alterio Spinelli del parlamento Europeo dedicada a debatir la transformación en políticas de los resultados de INCLuD-ED, la investigación sobre educación escolar de mayores recursos y más rango científico de los programas Marco de Investigación Europea. Ante un hemiciclo lleno, diferentes mesas redondas contaron con diversos ponentes: parlamentarias, investigadores, madres, profesores, miembros de grupos culturales de barrios desfavorecidos. El diálogo fue igualitario desarrollando un ágora excepcional.

Cinco años antes, en otra investigación del Programa Marco, un profesor del máximo nivel académico y científico, explicó su concepto de mestizaje: el concepto de mestizaje de la comunidad científica internacional: "Como resultado de la inmigración árabe en Francia, emergen identidades mestizas, personas que son 50% francesas y 50% argelinas". Una mujer que no tenía ninguna posición académica respondió:

"No soy 50% francesa y 50% gitana, soy 100% francesa, tengo los mismos derechos y obligaciones que toda persona francesa y también soy 100% gitana". Indudablemente, ese sociólogo no es un profesor torpe y no le dijo por tanto que no había entendido el concepto; debido a que es un profesor investigador de altísimo nivel científico internacional, le respondió dialógicamente: "nunca hemos considerado ese argumento, tenemos que replantearnos nuestro concepto de mestizaje".


jueves, 2 de febrero de 2017

Alexander Gottlieb Baumgarten: Teoría de la arquitectura

Alexander Gottlieb Baumgarten

Referencias: Percy Cayetano Acuña Vigil

 ( * Berlín, 17 de julio de 1714Fráncfort del Óder, 26 de mayo de 1762) fue un filósofo y profesor alemán . Estudió en la Universidad de Halle. En 1740 fue nombrado profesor de filosofía del Alma Mater Viadrina (actualmente refundada como Universidad Europea Viadrina), donde permaneció por 22 años, falleciendo relativamente temprano. El primer curso de estética lo dictó en 1742 en aquella universidad.

Baumgarten fue seguidor de Christian Wolff y de Gottfried Leibniz. En su trabajo Reflexiones filosóficas acerca de la poesía (1735) introdujo por primera vez el término "estética", con lo cual designó la ciencia que trata del conocimiento sensorial que llega a la aprehensión de lo bello y se expresa en las imágenes del arte, en contraposición a la lógica como ciencia del saber cognitivo.

A los problemas del conocimiento sensorial consagró su trabajo inacabado Estética (t. I, 1750; t. II, 1758). Baumgarten no es el fundador de la estética como ciencia, pero el término por él introducido en el campo filosófico respondía a las necesidades de la investigación en esta esfera del saber, y alcanzó amplia difusión.

Se encuadró en el esquema filosófico de Wolff, el ordenador didáctico del pensamiento de Leibniz. En la división de los temas, se inicia claramente en la gnoseología, para después derivar en la metafísica y la física, por último en la ética.

Portada de la Aesthetica (1750) de Alexander Gottieb
Tratando del conocimiento, y apreciando el conocimiento sensible, lo interpretó aún al modo de Descartes, como una práctica inferior, al modo de idea confusa. En este plan de la sensibilidad, como una gnoseología inferior, trató de lo que también denominó estética.

Baumgarten tiene el mérito de haber tratado por separado el sentimiento de la apreciación del arte y de la belleza en general, aunque encuadrándolo como un conocimiento sensible. Creó el nombre de la disciplina Estética, a través del adjetivo griego Aisthetike (= estético), que surge a partir del sustantivo Aisthesis (= sensación) a través de la construcción habitual "ciencia de la Aisthesis", es decir, del conocimiento sensible. Usa por primera vez el término en su obra de 1735, haciéndolo título de un libro en 1750.

Sobre el arte estableció que el mismo resulta de la actividad intelectual y también de la sensitiva; por eso la noción de belleza no es una idea simple y distinguida, como puede acontecer con las ideas mentales, sino que se trata de una idea confusa. Desde el siglo XVIII, es decir, desde A. Baumgarten, gana espacio la concepción subjetiva de la belleza, como algo resultante de la obra del hombre, ya no siendo simplemente una propiedad objetiva de las cosas. Para la ontología tradicional, la belleza es, por el contrario, una propiedad objetiva del ente, en cuanto es visto como perfección.

Kant, que inicialmente fue también un seguidor de la filosofía de Wolff, utilizó libros de Baumgarten como textos de clase. Aprovechó sin embargo el término Estética, como denominación para el estudio gnoseológico de la sensación y de sus formas apriorísticas de espacio y tiempo, lo que todo denominó Estética trascendental.

Alexander Gottlieb Baumgartens: Metaphysik.


 Alexander Gottlieb Baumgarten: Seine Bedeutung Und Stellung in Der Leibniz-Wolffischen Philosophie U. May 2009, BIBLIOBAZAAR, - 264 Pages

Joan Figuerola postea en su blog Opus prima
La estética de Baumgarten
Posted: 23 agosto 2008 by Joan Figuerola in Arte, Estética

Aunque el estudio de la belleza y del arte se remonta a los griegos el origen de la disciplina filosófica que se ocupa de la belleza como saber específico y autónomo se debe a Alexander Gottlieb Baumgarten. Por tanto, antes de empezar un tratado histórico del desarrollo de la estética resulta justo, aunque no trascendente, hablar del  aporte del filósofo alemán.

Baumgarten es el primer filósofo que emplea el término como disciplina independiente (Aesthetica de 1750). En este período y hasta Hegel la estética se concibe de manera esencial como la conjunción entre la belleza y el arte. Después de Hegel se procederá a separar el arte de la belleza. La estética que desarrolla Baumgarten nace de la reflexión filosófica del arte y del descubrimiento de su vínculo con la belleza.

Es preciso indicar que aunque el filósofo alemán amplia y mejora el pensamiento de Christian Wolff su pensamiento halla mayor parentesco con Leibniz, pues muy probablemente los pilares básicos de su estética no hubieran sido posibles sin recurrir a factores propiamente leibnicianos. Estos elementos básicos son: el descubrimiento de la facultad del objeto estético, la belleza como objeto del conocimiento estético y la concepción de la verdad estética.    

Leibniz nunca desarrolló un pensamiento sobre el arte y la belleza, sin embargo los antecedentes de la estética que funda Baumgarten se encuentran en Leibniz. Sin ir más lejos, Baumgarten arranca su pensamiento estético a partir del texto Meditationes de cognitione veritate et ideis en el que Leibniz presenta la clasificación de los tipos de conocimiento según la división: oscuro-claro, confuso-distinto, adecuado-inadecuado y simbólico-intuitivo.

Para Leibniz el conocimiento sensible es claro y confuso ya que no alcanza a enumerar por separado los signos necesarios para distinguir una cosa entre otras. Este no reconocimiento de los elementos particulares que entran en un objeto sensible es debido a que nuestro conocimiento se constituye por un cúmulo de percepciones insensibles. A diferencia del conocimiento filosófico-científico el conocimiento sensible – que es donde se halla el goce estético – se presenta como algo que no se resuelve bajo parámetros lógicos o conceptuales.

No obstante es Baumgarten quien resuelve la separación de la sensibilidad y el entendimiento como fuentes distintas de conocimiento. Así, la estética será la ciencia del conocimiento sensible cuyo objeto es la belleza: “el fin de la estética es la perfección del conocimiento sensible en cuanto tal, y esto es la belleza” (Aesthetica). De este modo, la estética será el arte de pensar hermosamente, es decir, tratará de indagar como usar con propiedad las facultades inferiores para conseguir la máxima perfección.

La mejora de Baumgarten respecto de Leibniz reside en mostrar que la intuición sensible tiene su propia lógica y que no es en ningún caso una forma menos perfecta del pensamiento, sino un modo de conocimiento en sí análogo a la razón y, por tanto, el conocimiento no claro no es un no-conocimiento, sino un conocimiento de carácter no-lógico y de componente subjetiva. Baumgarten desarrolla pues una teoría de la sensibilidad que fundamenta a la estética como filosofía independiente.  

La estética, cuyo objeto es lo bello, alcanza su cometido cuando el fenómeno – lo aparecido sensiblemente – se presenta como perfecto y hermoso. Esto acontece cuando hay un orden – canon – entre los elementos de lo que es presentado. Por tanto vemos que la belleza del conocimiento sensible debe ser universal, es decir, requiere el, consenso de los pensamientos, la perfección dentro de un orden y el acuerdo entre los signos internos que expresan el objeto.

En definitiva, un objeto es bello cuando presenta universalidad, orden y acuerdo. El fin de la estética es lograr esta perfección (hermosa) del conocimiento sensible, reflejar el orden perfecto que existe en el universo. La perfección artística consiste en expresar este orden y la belleza es la representación de un orden universal.

Si la belleza decimos que es la representación del orden universal y está vinculada a la perfección del conocimiento, este reconocimiento del orden universal servirá a la perfección del propio sujeto que expresa y conoce un objeto bello. Por tanto la contemplación es fruto de un acto del conocimiento que se esfuerza con tenacidad por acceder allí donde el orden y la belleza se expresan en alto grado.

Por tanto, este esfuerzo ya no implica sólo un acto del entendimiento, sino que requiere forzosamente un impulso de la voluntad y de la virtud. Por ello se comprende que nada sirve mejor a la felicidad que la iluminación del entendimiento y el libre ejercicio de la voluntad para actuar siempre acorde al entendimiento, y que dicha iluminación debe buscarse en el conocimiento de las cosas que conducen al entendimiento humano a metas más altas y elevadas y a la perfección.

La virtud se hace necesaria para reconocer la perfección de un objeto bello y para expresar la conveniencia de los signos sensibles con lo representado en la mente (Aesthetica). Para Baumgarten, la verdad estética va ligada totalmente a la verdad moral. Para Baumgarten, la verdad estética necesita la adecuación de los elementos representativos y lo conocido sensiblemente y el orden entre las cosas y sus representaciones.   

El concepto de estética en Alejandro Baumgarten
El concepto de estética en Alejandro Baumgarten

El presente trabajo aborda el concepto de estética en el pensador alemán del siglo XVIII, Alejandro Baumgarten. La pregunta que orienta esta breve indagación es ¿En qué consiste el término estética en el pensamiento filosófico de Baumgarten? En otras palabras, buscamos esclarecer el vocablo mencionado a través de su origen histórico, esto es, su emergencia como neologismo que denota una nueva realidad. También damos cuenta de la primera significación que adquirió dicha idea al entrar en escena en la teoría y discusión filosófica.

Alejandro Baumgarten fue un esteta alemán que nació en 1714 y murió en 1762. Como podemos apreciar, la vida y obra de nuestro autor ocurrió en el contexto del siglo de la Ilustración también llamado el siglo de la filosofía. Sirva esto para delimitar en el tiempo y en el espacio al pensador que nos ocupa.

En 1735, Baumgarten publica su tesis doctoral titulada “Reflexiones filosóficas acerca de la poesía”, donde se descubre el núcleo de su pensamiento estético, que posteriormente desarrolla y expone en los dos volúmenes de la Aesthetica (1750-1758).[1]

Tal como es sabido, actualmente la estética es considerada como una rama de la filosofía, cuyo objeto de estudio es la esencia y percepción de la belleza. El término estética proviene de las voces griegas aisthetike (sensación, percepción), aisthesis (sensación, sensibilidad) e ica (relativo a) y fue Alejandro Baumgarten quien la utilizó por primera vez en el siglo XVIII en el marco de la ilustración alemana. 

El esteta alemán introduce dicho concepto en su obra Reflexiones filosóficas acerca de la poesía para nombrar a una tal “ciencia de lo bello”. En efecto, es Baumgarten el primer pensador en utilizar el vocablo estética para referirse a una emergente disciplina filosófica que reflexiona sobre la belleza como un área del saber independiente y autónomo. Baumgarten fue discípulo de Christian Wolff (1679-1754), otro pensador de la ilustración alemana, quien se caracteriza, entre otras cosas, por haber defendido una teoría de la belleza como perfección. Como Baumgarten fue alumno e integrante de la escuela de Wolff, se sabe que también fue un defensor de la vinculación entre belleza y perfección. La teoría wolffiana sobre la belleza como perfección sostenía que la belleza es la “perfección de la cognición sensorial”.[2]

La teoría de la belleza como perfección provenía de la Edad Media, puesto que la perfectio fue uno de los conceptos claves de la época. Su empleo relacionado con el arte se debe a Santo Tomás de Aquino. Sin embargo, dicha teoría no tuvo aceptación mayor sino hasta en el siglo XVIII cuando es postulada por Wolff.

Ahora bien, la teoría de la belleza como perfección surgió como una opción alternativa a la teoría y al concepto clásico de belleza, cuyo origen se remite a la antigüedad. La teoría clásica de la belleza también se conoce como la Gran Teoría. Ella afirma que la belleza consiste en “las proporciones y en el ordenamiento de las partes y en sus interrelaciones”.[3] 

Entre los autores de esta teoría tenemos a los pitagóricos, a Platón, a Aristóteles y a los estoicos, por sólo citar a algunos. Por el hecho de que esta teoría fue tanto universal como duradera se considera que ha sido la gran teoría de la estética europea. En suma, es en el siglo XVIII cuando la Gran Teoría tiene su declinación, puesto que es en la Ilustración cuando se empieza a concebir la belleza de manera diferente.

Esta mirada en retrospectiva resulta importante porque la concepción de estética en Baumgarten concibe a la belleza de manera nueva, la cual representó un esfuerzo e intento serio por ofrecer una teoría diferente y alternativa al concepto clásico de belleza defendido por la Gran Teoría.

Alejandro Baumgarten es, entonces, el primer filósofo que emplea el término estética, dotándola de una definición, de un contenido y de un objeto de estudio. A partir de Baumgarten la estética se configura como una disciplina filosófica específica y especializada. Es sabido también que para fundar la estética, el pensador alemán retoma una distinción antigua hecha por Plotino (205-270) en su obra las Enneadas, la cual consiste en diferenciar la naturaleza inteligible de la naturaleza sensible.

Rescatando, pues, la idea de naturaleza sensible, Baumgarten considera que es posible instituir una ciencia de la cognición sensitiva o ciencia de la percepción. Por consiguiente, es el inventor o acuñador del concepto de estética, con el cual se conocerá posteriormente a esta ciencia moderna.

Llegados a este punto podemos afirmar que el estudio de la belleza y el arte tienen sus orígenes en la antigüedad greco-latina. Sin embargo, la génesis de la rama de la filosofía que se encarga del estudio sistemático de la belleza se ubica en el siglo XVIII gracias a las investigaciones de Baumgarten.

Ahora bien, durante el siglo XVIII la estética es entendida como la conjunción entre la belleza y el arte y de hecho, la estética que desarrolla Baumgarten emerge de la reflexión filosófica del arte (poesía) y del descubrimiento de su vínculo íntimo con la categoría de belleza. Ciertamente, alrededor de 1750, el concepto de arte empieza a significar la producción de belleza, es decir, se establece que el rasgo distintivo del arte es que produce belleza.

La definición clásica del siglo XVIII de manera completa y resumida sería la siguiente: “El arte es aquella clase de actividad humana consciente que aspira, y logra, la belleza. La belleza es su propósito, su logro y su valor principal”.[4] Esto revela cómo los conceptos de arte y belleza se encuentran interrelacionados y se conciben como interdependientes justamente en el periodo histórico en que vive Baumgarten.

Ya hemos mencionado, líneas arriba, que Baumgarten es deudor del pensamiento filosófico de Christian Wolff. No obstante, sus ideas estéticas se hallan también impregnadas del racionalismo filosófico del pensador alemán Leibniz (1646-1716). Algunos temas que desarrolla Baumgarten como parte de su pensamiento estético son el descubrimiento de la facultad del objeto estético, la belleza como objeto del conocimiento estético y la concepción de la verdad estética. A continuación se expone de manera sucinta cada uno de ellos con el ánimo de desentrañar sus ideas estéticas básicas.

Un primer componente de la teoría estética de Baumgarten lo encontramos en el descubrimiento de la facultad del objeto estético, el cual consiste en plantear que la estética se sitúa en la esfera del conocimiento, esto es, se trata de una ciencia que estudia una actividad concreta del pensamiento humano, a saber, el llamado conocimiento inferior. Por ello, se comprende que Baumgarten afirme que la intuición sensible tiene su propia ley interna y su propia lógica. Con ello se quiere decir que la estética no es una forma imperfecta del conocimiento lógico, sino una forma de conocimiento propio, es decir, diferente. Esta modalidad de conocimiento que subyace en la estética es denominada por Baumgarten como “análogo de la razón” para referirse a la facultad del objeto estético.

Un segundo componente en el pensamiento estético de Baumgarten lo constituye su idea de la belleza como objeto de estudio del conocimiento estético. Se trata de la tesis de que la finalidad de la estética es expresar la belleza, la cual se logra cuando el fenómeno sensible se muestra como algo perfecto. En consecuencia, no es de sorprenderse que para Baumgarten el artista sea aquella persona que es capaz de representar lo hermoso y lo perfecto. Ahora bien, la perfección de un objeto bello se logra si cumple con los requisitos de universalidad, orden y acuerdo.

El tercer y último componente de la teoría estética de Baumgarten es su idea de la verdad estética, la cual esta está estrechamente relacionada con la verdad moral. El ser humano necesita de la virtud para ser capaz de reconocer la perfección de un objeto bello. En otras palabras, la expresión y reconocimiento de lo bello necesitan de la perfección tanto en el sujeto como en el objeto. En Baumgarten, la verdad estética necesita de los objetos bellos la relación entre sus elementos representativos y lo conocido por un sujeto de manera sensible a través del “análogo de la razón”.

Emmanuel Kant

Por otra parte, en el núcleo de la teoría estética de Baumgarten encontramos la distinción entre sensibilidad y entendimiento como fuentes diferentes de conocimiento. Desde esta perspectiva, nuestro autor concibe a la estética como la ciencia del conocimiento sensible, cuyo objeto de estudio es la belleza. Concretamente, nuestro autor afirma en su obra Aesthetica (1750) que “el fin de la estética es la perfección del conocimiento sensible en cuanto tal, y esto es la belleza”. Previamente, en su tesis doctoral de 1735, ya había definido a la naciente ciencia fijándole un contenido y un objeto particular.

Baumgarten afirma en el parágrafo CXVI de su tesis que los filósofos griegos y los Padres de la Iglesia ya habían introducido la distinción entre cosas percibidas y cosas conocidas. Dentro de las primeras se incluían no sólo las cosas sensibles sino también a las cosas separadas de los sentidos como las imágenes. Las cosas conocidas son posibles por medio de una facultad superior y como objeto de estudio de la lógica. Por el contrario, las cosas percibidas son posibles por medio de una facultad inferior como su objeto que es la estética.[5] 

Para nuestro pensador, además de la lógica -que investiga las leyes del pensar- existe también la estética, la cual descubre y analiza las leyes del conocimiento sensible. Según N. Merker, Baumgarten devuelve dignidad filosófica al campo de lo sensible con su pensamiento estético. Por su parte, E. Cassirer afirma que Baumgarten se caracteriza por haber luchado a favor de la causa de la intuición estética y pura ante el tribunal de la razón, ya que el objetivo que se propone la estética es la legitimación de las facultades psíquicas inferiores y no su supresión.

El gran mérito histórico de Baumgarten reside en haber sentado las bases filosóficas de la estética entendida como una ciencia del conocimiento sensible y, por ende, concebida como una gnoseología inferior, dado que se ocupa de una facultad cognoscitiva inferior, aunque no por ello menos importante. Baumgarten partió del supuesto de que existe una facultad inferior en los seres humanos y ella abarca el campo de la perfección del conocimiento sensible. Por tanto, era preciso indagar y establecer escrupulosamente las leyes de la nueva ciencia. Tal fue la gran tarea que emprendió Baumgarten.

[1] Giovanni Reale y Darío Antiseri. “Historia del pensamiento filosófico y científico”. Trad. Juan Andrés Iglesias. 2ª ed. Barcelona: Herder, 1992. p. 694.

[2] Wladyslaw Tatarkiewicz. “Historia de seis ideas”. Trad. Francisco Rodríguez Martín. Madrid: Tecnos, 2002. p. 174.

[3] Ibídem, p. 157.

[4] Ibídem, p. 56.

[5] Alexander G. Baumgarten. “Reflexiones filosóficas acerca de la poesía”. Trad. Jose Antonio Miguez. 4ª ed. Buenos Aires: Aguilar, 1977. pp. 89-90.

  • Dissertatio chorographica, Notiones superi et inferi, indeque adscensus et descensus, in chorographiis sacris occurentes, evolvens (1735)
  • Meditationes philosophicae de nonnullis ad poema pertinentibus (1735)
  • De ordine in audiendis philosophicis per triennium academicum quaedam praefatus acroases proximae aestati destinatas indicit Alexander Gottlieb Baumgarten (1738)
  • Metaphysica (1739)
  • Ethica philosophica (1740)
  • Alexander Gottlieb Baumgarten eröffnet Einige Gedancken vom vernünfftigen Beyfall auf Academien, und ladet zu seiner Antritts-Rede [...] ein (1740)
  • Serenissimo potentissimo principi Friderico, Regi Borussorum marchioni brandenburgico S. R. J. archicamerario et electori, caetera, clementissimo dominio felicia regni felicis auspicia, a d. III. Non. Quinct. 1740 (1740)
  • Philosophische Briefe von Aletheophilus (1741)
  • Scriptis, quae moderator conflictus academici disputavit, praefatus rationes acroasium suarum Viadrinarum reddit Alexander Gottlieb Baumgarten (1743)
  • Aesthetica (1750)-1758)
  • Initia Philosophiae Practicae. Primae Acroamatice (1760)
  • Acroasis logica in Christianum L.B. de Wolff (1761)
  • Ius naturae (posthum 1763)
  • Sciagraphia encyclopaedia philosophicae (ed. Johs. Christian Foerster 1769)
  • Philosophia generalis (ed. Johs. Christian Foerster 1770)
  • Alex. Gottl. Baumgartenii Praelectiones theologiae dogmaticae (ed. Salomon Semmler (1773)
  • Metaphysica (übers. Georg Friedrich Meier 1776)
  • Gedanken über die Reden Jesu nach dem Inhalt der evangelischen Geschichten (ed. F.G. Scheltz & A.B. Thiele; 1796-1797)