Hannah Arendt & Walter Benjamin

Hannah Arendt & Walter Benjamin

Hannah Arendt

Socióloga y filósofa alemana, Hannah Arendt nació en Linden el 14 de Octubre de 1906. Su trabajo sociopolítico y pensamiento se considera uno de los más influyentes en su campo de todo el siglo XX.

De familia judía, Arendt sufrió en primera persona el auge del nazismo en Alemania y llegó a estar encarcelada. Tras esa primera experiencia, decidió escapar, primero a Francia y luego a Estados Unidos, donde se estableció definitivamente pese a no conseguir la ciudadanía hasta 1951.

Su obra Orígenes del totalitarismo se considera fundamental para entender las raíces de los movimientos políticos y sociales que se desataron en Europa durante el periodo de entreguerras. Como socióloga, estudia la figura política de la democracia plural y la contrapone a la de democracia directa, concediéndole una vital importancia a la idea del Otro. La importancia de la obra de Arendt estriba en la mezcla de sociología, filosofía y política que da origen a una nueva manera de entender la comunicación y el estudio de la violencia.

Otras obras de interés en su carrera sería, entre otras muchas, La condición humana (1958) y Eichman en Jerusalén (1963), crónica del juicio al criminal de guerra Adolf Eichman que Arendt realizó para el New Yorker donde acuñó por primera vez la polémica frase de la "banalidad del mal"

Hannah Arendt murió en Nueva York el 4 de Diciembre de 1975. En años posteriores a su muerte se crearon tanto la Asociación Hanna Arendt para el estudio del totalitarismo como el Premio Hanna Arendt de ensayo, otorgado por la ciudad de Brema.

He aquí sus Obras:

La condición Humana
Comprensión y Política
Correspondencias con Heidegger
Eichmann en Jerusalen
Karl Marx y la tradición del pensamiento político occidental
La vida del espíritu
Los orígenes del totalitarismo
Sobre la violencia

Walter Benjamin

Pensador alemán cuya obra, fragmentada e incompleta, es, por su valor de sugerencia y proyección en el pensamiento actual, una de las más relevantes del pasado siglo XX. Desde una concepción definida como 'utopismo negativo', primero desde posiciones marxistas definidas y, más tarde, con una visión que se inscribe en el espíritu crítico de la Escuela de Francfort.

Benjamin analiza la 'subversión de la tecnología', esto es, su determinante relación con el arte y la cultura y la autonomía de la sociedad. La dirección del desarrollo tecnológico diseñado desde las posiciones de poder acentúa el poder, el control, el mismo sentido de la innovación.

La comunicación y las industrias de la cultura están presentes en su obra, que aborda aspectos como la cultura de masas, la percepción, la función social y política de la transmisión mecánica del conocimiento, las modas, el lenguaje, etc. La tecnología predefine el contenido, como señala al analizar las transformaciones culturales del cine, o la pérdida del 'aura', de la experiencia, de la vivencia, en la reproducción fotográfica.

La técnica dirige la comunicación, la orienta, la lleva a la masa, la convierte en un instrumento de control por parte de las clases dominantes. Al tiempo, transforma el discurso. No sólo se cambia la experiencia cognitiva por la 'experiencia tecnológica', sino que el valor narrativo de la historia, la percepción cultural del pasado, se degrada en el hecho comunicativo de la noticia, de la información, del valor efímero de la reproducción. La toma de conciencia basada en la experiencia es sustituida por la inducción de una construcción artificial o virtual de la realidad.

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Nació el 15 de julio de 1892 en Berlín, donde comenzó sus estudios de filosofía, que prosiguió en Friburgo, Munich y Berna. Su vocación académica quedó truncada al no ser aprobada su tesis doctoral -'El origen de la tragedia alemana' (1928)- en la Universidad de Francfort.

Próximo a los postulados del pensamiento marxista de György Lukacs, mantuvo una estrecha relación con el dramaturgo germano Bertolt Brecht. De origen judío, tras la subida del nazismo al poder huyó a Francia, donde prosiguió su obra teórica. Ante el avance nazi sobre Francia, en 1940 huye con su hermana a Lourdes y consigue un visado para viajar a Estados Unidos, facilitado por Max Horkheimer. Al atravesar la frontera franco-española, es detenido por la policía y pone fin a su vida.

Aquí les dejamos sus Obras completas en 4 Tomos
Tomo 1
Tomo 2
Tomo 3
Tomo 4
Tomo 5

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https://www.bloghemia.com/2018/12/hannah-arendt-y-walter-benjamin-obras.html?fbclid=IwAR0T02fdGYPCS3jj8mOTF8jI-ZZkuCpKZfnZBo-yaQzsRh0He4DpDEondg4

EL FUTURO DE LA FILOSOFÍA JOHN R. SEARLE

Praxis Filosófica
TRADUCCIÓN

EL FUTURO DE LA FILOSOFÍA

JOHN R. SEARLE

Traducción: Henry David Pinto Escobar
Universidad del Valle

* Este artículo fue publicado, bajo el título "The Future of Philosophy", en la revista Philosophical Transactions: Biological Sciences, Vol. 354, No. 1392, Millenium Issue (Dec. 29, 1999), pp. 2069-2080. Agradezco a la casa editorial Royal Society y a John R. Searle, propietario de los derechos de autor, por haberme otorgado los permisos para traducir y publicar el presente artículo en esta revista [Nota del traductor].

No hay ninguna línea que divida entre ciencia y filosofía, pero los problemas filosóficos tienden a tener tres características especiales.

Primero, tienden a tratarse de grandes armazones más que de preguntas específicas dentro del armazón.

Segundo, son preguntas para las cuales no hay un método generalmente aceptado para su solución.

Y tercero ellos tienden a involucrar asuntos conceptuales. Por estas razones un problema filosófico tal como la naturaleza de la vida puede convertirse en un problema científico si éste es puesto de una forma que admite una solución científica.

La filosofía en el siglo veinte fue caracterizada como consistente en la lógica y el lenguaje, la cual es marcadamente diferente de la idea que se tenía de ella en los tempranos siglos de la filosofía.

Sin embargo, ésta comparte con la tradición filosófica europea desde el siglo XVII una preocupación por los asuntos de la teoría del conocimiento y el escepticismo. Hacia el final del siglo, podemos ver que el escepticismo no duró mucho ocupando el escenario central, y esto nos permitió tener un mayor enfoque constructivo de los problemas filosóficos del que fue posible para las generaciones más tempranas.

Esta situación es de alguna manera análoga a la del desplazamiento de la preocupación escéptica de Sócrates y Platón a la empresa filosófica constructiva de Aristóteles. Con esto en mente, podemos discutir la perspectiva de las siguientes seis áreas de la filosofía:

(i) El tradicional problema mente-cuerpo;

(ii) la filosofía de la mente y la ciencia cognitiva;

(iii) la filosofía del lenguaje;

(iv) la filosofía de la sociedad;

(v) la razón ética y práctica;

(vi) la filosofía de la ciencia.

El tema general de estas investigaciones, creo, es que la evaluación del verdadero significado de las cuestiones de la filosofía del conocimiento nos permite tener una explicación más constructiva de otros varios problemas filosóficos que han sido típicamente posibles para los tres siglos pasados.

Palabras clave: Filosofía; ciencia; problema mente-cuerpo; ciencia cognitiva; epistemología; ética.

1. Filosofía y Ciencia

Debido a que este artículo es dirigido a una audiencia predominantemente científica, comenzaré explicando algunas similitudes y diferencias entre la ciencia y la filosofía. No hay ninguna línea que las divida a las dos. Ambas, en principio, son universales en su tema de estudio y ambas apuntan a la verdad. 

Sin embargo, aunque no hay una línea divisoria, hay importantes diferencias en el método, estilo y presuposiciones. Los problemas filosóficos tienden a tener tres características relacionadas que los problemas científicos no tienen. 

Primero, la filosofía está en gran parte preocupada por cuestiones de las que no hemos encontrado aún un camino satisfactorio y sistemático para responderlas. 

Segundo, las cuestiones filosóficas tienden a ser lo que llamaré preguntas 'estructurales'; esto es, ellas tienden a ocuparse de grandes armazones de fenómenos, más que con preguntas individuales específicas.

Y tercero, las cuestiones filosóficas son típicamente acerca de asuntos conceptuales; las cuestiones son usualmente sobre nuestros conceptos y la relación entre nuestros conceptos y el mundo que representan.

Esas diferencias se volverán más claras si consideramos los ejemplos actuales. La pregunta '¿Cuál es la causa del cáncer?' es científica y no una pregunta filosófica. La pregunta '¿Cuál es la naturaleza de la causalidad?' es filosófica y no una pregunta científica. Similarmente la pregunta '¿Cuántos neurotransmisores hay ahí?' es científica y no filosófica; pero la pregunta '¿Cuál es la relación entre la mente y el cuerpo?' es todavía, en gran parte, una pregunta filosófica.

En cada caso las cuestiones filosóficas no pueden ser resueltas por la simple aplicación de cualquier método experimental o matemático, ellas son acerca de extensos armazones y suponen asuntos conceptuales. Algunas veces los mayores avances científicos son contribuciones a ambas la ciencia y la filosofía porque involucran cambios en los armazones y en la revisión de los conceptos. 

La teoría de la relatividad de Einstein es un ejemplo obvio del siglo XX.

Debido a que la filosofía se ocupa de preguntas estructurales y preguntas que no sabemos cómo responder sistemáticamente, ésta tiende a estar en una relación peculiar con las ciencias naturales. Tan pronto como podemos modificar y formular una cuestión filosófica hasta el punto de poder encontrar un camino sistemático para responderla, deja de ser filosófica y se vuelve científica. Algo muy parecido a esto le sucedió al problema de la vida. Este problema fue una vez considerado como filosófico cómo la materia 'inerte' podría cobrar 'vida'. 

Cuando entendimos el mecanismo biológico molecular de la vida, dejó de ser una cuestión filosófica y se volvió un asunto de un hecho científico establecido. Es difícil para nosotros hoy en día recuperar la intensidad con la cual este asunto fue una vez debatido. Lo importante no es tanto que los mecanicistas ganaron y los vitalistas perdieron, sino que llegamos a tener un concepto mucho más rico de los mecanismos biológicos, de la vida y de la herencia.

Espero que algo similar suceda con el problema de la conciencia y su relación con los procesos cerebrales. Como escribo esto continúa siendo visto por muchos como una cuestión filosófica, pero creo que con el reciente progreso en neurobiología y con una crítica filosófica de las categorías tradicionales de lo mental y de lo físico, nos estamos acercando a ser capaces de encontrar un camino científico sistemático para responder esta cuestión. 

Caso en el cual éste, como el problema de la vida, dejará de ser 'filosófico' para volverse 'científico'. Estas características de las preguntas filosóficas, que tienden a ser preguntas estructurales y que tienden a no permitir una investigación empírica sistemática, explica por qué la ciencia siempre está en lo 'correcto' y la filosofía siempre está 'equivocada'.

Tan pronto como encontramos un camino sistemático para responder a la cuestión, y obtenemos una respuesta con la que todos los investigadores competentes en ese campo pueden estar de acuerdo en que es correcta, paramos de llamarla 'filosófica' y empezamos a llamarla 'científica'. 

Esas diferencias no tienen como resultado que en filosofía cualquier cosa esté bien, que uno pueda decir cualquier cosa y hacer cualquier especulación que a uno se le antoje. Por el contrario, precisamente porque carecemos de métodos empíricos o matemáticos establecidos para investigar los problemas filosóficos, hemos de ser todo lo más riguroso y precisos en nuestros análisis filosóficos.

Puede parecer, de lo que he dicho, que eventualmente la filosofía dejará de existir como una disciplina y que encontraremos un camino sistemático científico para responder a todas las preguntas filosóficas. Éste ha sido el sueño de los filósofos, creo, desde tiempos de la antigua Grecia, pero de hecho no hemos tenido mucho éxito en deshacernos de la filosofía mediante la solución de todos los problemas filosóficos.

Hace una generación fue se creyó ampliamente que habíamos descubierto definitivamente, a través de los esfuerzos de Wittgenstein, Austin y otros 'filósofos del lenguaje', métodos sistemáticos para resolver las cuestiones filosóficas, y a algunos filósofos les pareció que podíamos ser capaces de solucionar todos los problemas filosóficos dentro de cortos períodos de vida.

Austin, por ejemplo, creyó que había cerca de mil problemas filosóficos que quedaban, y que con una investigación sistemática, deberíamos ser capaces de solucionarlos todos. No creo que alguien piense eso en la actualidad. 

Sólo un número pequeño de problemas filosóficos dejados a nosotros por los siglos precedentes, retrocediendo hasta los filósofos griegos, han sido susceptibles a soluciones científicas, matemáticas y lingüísticas. La cuestión en cuanto a la naturaleza de la vida, creo, ha sido finalmente resuelta y no es más un cuestionamiento filosófico.

Espero que algo parecido suceda con el llamado problema mente-cuerpo en el siglo veintiuno. Sin embargo, un gran número de otras cuestiones dejadas por los antiguos griegos, tales como '¿Cuál naturaleza de la justicia?', '¿Qué es una buena sociedad?', '¿Cuál es propósito y el objetivo de la vida humana?', '¿Cuál es la naturaleza del lenguaje y el significado?', '¿Cuál es la naturaleza de la verdad?' permanecen aún con nosotros como cuestiones filosóficas. 

Yo estimaría que un noventa por ciento de las cuestiones dejadas por los antiguos griegos todavía continúan con nosotros y que aún no hemos encontrado un camino científico, matemático o lingüístico para responderlas. Y más allá, nuevos problemas filosóficos han sido constantemente arrojados y se han inventado nuevas áreas enteras de la filosofía.

No es posible que los griegos pudieran haber tenido la clase de problemas filosóficos que nosotros hemos tenido en la obtención de una interpretación correcta de los resultados de la mecánica cuántica, el teorema de Gödel o las paradojas teóricas de los conjuntos.

Ni tuvieron tales materias como la filosofía del lenguaje o la filosofía de la mente tal como nosotros las pensamos. Parece que incluso al final del siglo veintiuno tendremos todavía un gran número de problemas filosóficos que habrán quedado.

http://www.scielo.org.co/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0120-46882010000100010

FRANÇOIS-PIERRE MAINE DE BIRAN CONCEPTOS: DRITTE (Cayetano Acuña)

FRANÇOIS-PIERRE MAINE DE BIRAN
CONCEPTOS: DRITTE

El yo: Unificación del yo

Yo . Término con el que nos referimos a la identidad o unidad del sujeto, y que ha sido interpretado a lo largo de la historia de la filosofía desde distintas perspectivas, como la psicológica, la gnoseológica y la metafísica, dando lugar a distintas concepciones del mismo.

Concepto central de numerosos sistemas idealistas que presentan el sujeto en calidad de factor primario, activo y ordenador. En tales sistemas, el “Yo” se entiende como portador, por completo independiente, de las particularidades anímicas. 

A partir de Descartes, el concepto de “Yo” estuvo vinculado al problema del “principio” en la constitución de los sistemas filosóficos. Según Descartes, el principio intuitivo del pensamiento racional, el “Yo”, pertenece a la substancia pensante.

Hume, que rechazaba toda substancia, reducía el “Yo” a un “haz” de percepciones.

En Kant, el “Yo” puro, contrapuesto a lo empírico individual, aparece como unidad trascendental de la apercepción y como portador del imperativo categórico.

Fichte cree que el “Yo” es un principio absolutamente creador, el cual se presupone a sí mismo y presupone también todo lo existente como el no-”Yo”.

Hegel, como idealista objetivo, refutó esos intentos de partir del “Yo”, pero lo interpretó como unidad pura de la autoconciencia objetiva. Al “Yo” se le asigna un carácter absoluto en las novísimas tendencias idealistas subjetivas (entre otras, el empiriocriticismo, el neopositivismo y el existencialismo). La forma extrema de la concepción idealista subjetiva del “Yo” se da en el solipsismo.

Freud biologiza al hombre y lo desintegra en “Yo” y “super-Yo”. A la interpretación irracionalista del “Yo”, el marxismo contrapone la concepción materialista de hombre.

Viendo la esencia del “Yo” humano exclusivamente en las relaciones sociales, el marxismo demuestra que el hombre (la persona) corona, precisamente, el desarrollo de toda la naturaleza porque es el creador único de sus relaciones sociales, de toda la cultura material y espiritual.

http://www.filosofia.org/enc/ros/yo.htm

Yo

Concepto filosófico que designa al sujeto de actos previamente trazados, es decir, de actos tales en los que el individuo se da su propia respuesta y por los que asume responsabilidad. Comparemos estas dos expresiones: “Yo pienso” y “Se me vino a la mente (se me ocurrió) esta idea”. En ambos casos se trata sin duda de algo subjetivo, de algo que tiene lugar en mi cabeza y no en el mundo exterior. En la primera expresión, sin embargo, se tiene en cuenta un acto del que el individuo mismo es el iniciador; en el segundo, en cambio, se trata de un estado que el individuo experimenta, por el que pasa.

Los sistemas filosóficos que estudian el problema de la actividad de la conciencia conceden gran atención a la categoría de Yo. Fue esbozada por vez primera por Descartes, quien veía en la actividad del pensamiento cognoscente la manifestación superior y más completa del individuo, de su libre voluntad. Posteriormente fue desarrollada en la filosofía idealista alemana. Según Kant el Yo es el sujeto de actos que pueden ser incriminados al individuo. Partía de que no es posible juzgar al hombre por las acciones que realiza en un tribunal moral, de que no se peca contra la conciencia, así sea involuntariamente o por desconocimiento.

Al examinar los problemas del Yo Hegel fue el primero en tratar de situarse en un terreno histórico, aun cuando, desde su punto de vista, la historia no es más que el proceso de desarrollo de la idea absoluta. En su opinión no es posible definir el Yo de manera abstracta, ya que depende del grado de la autoconciencia moral, del nivel de evolución de las relaciones espirituales en este o el otro período histórico.

En la trayectoria de la historia se va ampliando la esfera de la responsabilidad del hombre, el círculo de los actos sobre los que se tiene conciencia, que se hallan bajo el control de nuestro Yo. No podemos juzgar al griego del período homérico por lo que se juzgaría a un cristiano o a un hombre que vive en una sociedad en la que existen relaciones jurídicas desarrolladas.

La interpretación de la categoría de Yo en la filosofía burguesa contemporánea representa en esencia un paso atrás con respecto a la hegeliana: el Yo no es vinculado a la actividad de la razón humana, a la iniciativa, a un propósito de investigación, &c. 

Algunos pensadores burgueses ven en el Yo al “censor” de las inclinaciones animales espontáneamente surgidas, al burócrata que se ha introducido en el hombre y que ha colocado en cualquiera de sus vivencias las etiquetas de “Permitido” y “No permitido”. Desde el punto de vista de algunos filósofos burgueses (por ejemplo de ciertos existencialistas) el Yo humano es el más inconsciente dispositivo del individuo.

El marxismo considera que la personalidad humana se halla determinada en última instancia por el conjunto de todas las relaciones sociales en tal o cual grado de su evolución. Del grado de desarrollo de las relaciones sociales y principalmente de las relaciones de producción materiales dependen no solamente la actividad del hombre sino asimismo el grado de evolución de su autoconciencia, el diapasón de sus actos trazados con antelación, la riqueza del Yo. El concepto de Yo se utiliza también como sinónimo del de conciencia.

...

”Yo” (en filosofía)

Centro espiritual de la personalidad, de la individualidad humana, que mantiene una actitud activa hacia el mundo y hacia sí misma. El “yo” es propio del hombre que controla él mismo sus actos y es capaz de desarrollar la iniciativa en todos los aspectos. Al interpretar el “yo” como principio ideal, las concepciones idealistas no advertían la base activa histórico-concreta del “yo” humano.

A menudo, este problema dichas concepciones la planteaban como el problema del punto de partida de la construcción de los sistemas filosóficos.

Según Descartes, el “yo” se manifiesta como lo que pertenece a la substancia pensante, como principio intuitivo del conocimiento racional, afianzando así su propia independencia. El punto de vista del individuo aislado y la contemplación conducían en el marco del idealismo al solipsismo, y en el del materialismo metafísico, a la reducción del hombre al nivel de objeto pasivo, que se subordina al curso exterior de la historia.

La filosofía clásica alemana renunció a la interpretación psicólogo-individualista del “yo”, propia del empirismo inglés. Pero separó del hombre social viviente el “yo”, convirtiéndolo en “sujeto transcendental”.

Fichte sostiene que tal “yo” es la substancia, principio creador absoluto que no supone sólo a sí mismo, sino también a todo lo existente como su “no-yo”.

El idealismo objetivo, que desarrollaba la dialéctica, interpretaba la esencia social del “yo” humano como fuerza enajenada, que está por encima de los hombres concretos, como razón mundial (Hegel). El irracionalismo reprodujo la sensación de la personalidad en la sociedad burguesa que tropieza con el hecho de que en ella se niega el “yo”. Pero el punto de vista irracional sobre el individuo no hace más que perpetuar la situación de enajenación.

El freudismo expresó la desintegración de la personalidad bajo el capitalismo y la biologización de sus impulsos como estado de sumersión del “yo” en “ello” (reino de las inclinaciones ciegas), y la percepción desfigurada por el individuo de su propia esencia social, como resultado del control que ejerce el “super-yo”, hostil a él. En las formaciones de clase antagónicas, la desintegración y la enajenación de la actividad conducen en efecto a que el individuo se despersonifique, pierda su “yo”.

Por eso, la base de la supresión de las concepciones falsas del “yo” es la lucha real por el afianzamiento del hombre como artífice de las relaciones sociales y de las normas de vida de la sociedad. La manifestación más plena y libre en cada hombre, como sujeto activo, de su “yo” humano se hace posible en la sociedad comunista, en las condiciones del desarrollo integral del individuo.

http://www.filosofia.org/enc/ros/yo.htm

Carpe diem

Carpe diem

Es una locución latina que literalmente significa ‘toma el día’, que quiere decir ‘aprovecha el momento’. Fue acuñada por el poeta romano Horacio (Odas, I, 11):

Carpe diem, quam minimum credula postero

‘Aprovecha el día, no confíes en el mañana’ (trad.).1​

El adagio latino podría equivaler a oraciones en castellano como «no dejes para mañana lo que puedas hacer hoy» o «vive cada momento de tu vida como si fuese el último». Es un tópico literario, o tema recurrente, en la literatura universal como exhortación a no dejar pasar el tiempo que se nos ha brindado y a disfrutar los placeres de la vida dejando a un lado el futuro, que es incierto. 

Cobra especial importancia en el Renacimiento, en el Barroco y en el Romanticismo.

Este tópico respecto a las diferentes épocas literarias ha ido variando en la forma de entenderlo. Durante el periodo de la Edad Media era entendido como: "vive el momento porque vas a morir pronto". Posteriormente durante el Renacimiento, los ideales de belleza y perfección hicieron entenderlo de la siguiente forma: "vive el momento porque vas a envejecer pronto". Finalmente en la época Barroca este tema se volvió a interpretar de la misma forma que en la Edad Media, pero con bastante más intensidad en cuanto a la muerte.

Fuentes

Texto de las Odas 1.11:

Tu ne quaesieris, scire nefas, quem mihi, quem tibi

finem di dederint, Leuconoe, nec Babylonios

temptaris numeros. ut melius, quidquid erit, pati.

seu pluris hiemes seu tribuit Iuppiter ultimam,

quae nunc oppositis debilitat pumicibus mare

Tyrrhenum. Sapias, vina liques et spatio brevi

spem longam reseces. dum loquimur, fugerit invida

aetas: carpe diem, quam minimum credula postero.2​

No indagues —no es lícito saberlo— cuál fin para mí, cuál para ti

los dioses han dispuesto, Leucónoe, ni tientes

los números babilonios. Cuánto mejor será padecer cualquier cosa,

ya que Júpiter te conceda muchos inviernos, ya el último

que ahora destruye contra los escollos opuestos

el mar Tirreno. Sé sabia, filtra los vinos y acorta

al tiempo breve la esperanza larga. Mientras hablamos, se habrá fugado

el tiempo celoso. Abraza el día y confía mínimamente en el futuro.3​

Horacio

Ernest Schoffeniels "El anti-Azar"

Chance and Necessity

by Jacques Monod

This radical book by Nobel laureate Monod is an important intellectual event. Chance and Necessity is a philosophical statement whose intention is to sweep away as both false and dangerous the animist conception of man that has dominated virtually all Western worldviews from primitive cultures to those of dialectical materialists.

He bases his argument on the evidence of modern biology, which indisputably shows, that man is the product of chance genetic mutation. With the unrelenting logic of the scientist, he draws upon what we now know (and can theorize) of genetic structure to suggest a new way of looking at ourselves. He argues that objective scientific knowledge, the only reliable knowledge, denies the concepts of destiny or evolutionary purpose that underlie traditional philosophies.

He contends that the persistence of those concepts is responsible for the intensifying schizophrenia of a world that accepts, and lives by, the fruits of science while refusing to face its moral implications. Dismissing as "animist" not only Plato, Hegel, Bergson and Teilhard de Chardin but Spencer and Marx as well, he calls for a new ethic that will recognize the distinction between objective knowledge and the realm of values--an ethic of knowledge that can, perhaps, save us from our deepening spiritual malaise, from the new age of darkness he sees coming.

Preface

Of strange objects

Vitalisms and animisms

Maxwell's demons

Microscopic cybernetics

Molecular ontogenesis

Invariance and perturbations

Evolution

The frontiers

The kingdom and the darkness

Appendixes (less)

Anti-Chance: A Reply to Monod's Chance and Necessity (Pergamon international library of science, technology, engineering, and social studies)

Este articulo lo comparto teniendo como mentor al Doctor Juan Losno (+), amigo y medico estudioso y biólogo, quien me orientó en el conocimiento de esta disciplina y de estos especialistas cuyas referencias comparto.

Ernest. Schoffeniels y T Swain

Anti-Chance: A Reply to Monod's Chance and Necessity is a critique of Jacques Monod's essay on the natural philosophy of modern biology.

It explores the concepts of chance and necessity, central themes of Monod's work, and specifically whether life is the result of the coincidence of diverse independent chains of causality or, on the contrary, whether it obeys the more fundamental concept of chance as proposed by the Danish School of physicists.

Questions such as the chance or the inevitability of it all, the sites and sizes of the knowledge gaps and as to whether they will be filled with physics and chemistry on the one hand or seasoned with metaphysics on the other, are examined.

Ernest Schoffeniels "El anti-Azar"

Lo queramos o no, estamos en este mundo porque hace tres mil millones de años, aproximadamente, las condiciones de la Tierra y las propiedades de los elementos se dispusieron de determinada manera. A algunos les habrá de resultar desesperante ser el fruto de la necesidad, antes que del azar.

Los denodados esfuerzos de todas las religiones y de la mayor parte de las filosofías, empeñadas en negar ciegamente y contra toda evidencia la realidad de la condición humana, si bien son admirables desde el punto de vista estético, no entrañan más que caos y sobresaltos heroicamente ridículos. El oscurantismo ha jugado su baza. ¡Ya es tiempo de que se haga la luz!

SCHOFFENIELS, Ernest. El Anti-Azar; Ed. Miracle, Barcelona, 1977

Jacques Lucien Monod 

Jacques Lucien Monod (February 9, 1910 – May 31, 1976) was a French biochemist who won the Nobel Prize in Physiology or Medicine in 1965, sharing it with François Jacob and André Lwoff "for their discoveries concerning genetic control of enzyme and virus synthesis".

Monod and Jacob became famous for their work on the E. coli lac operon, which encodes proteins necessary for the transport and breakdown of the sugar lactose (lac). From their own work and the work of others, they came up with a model for how the levels of some proteins in a cell are controlled. In their model, the manufacture of proteins, such as the ones encoded within the lac (lactose) operon, is prevented when a repressor, encoded by a regulatory gene, binds to its operator, a specific site in the DNA sequence that is close to the genes encoding the proteins. 

(It is now known that a repressor bound to an operator physically blocks RNA polymerase from binding to the promoter, the site where transcription of the adjacent genes begins.)

The study of the control of expression of genes in the lac operon provided the first example of a system for the regulation of transcription. Monod also suggested the existence of messenger RNA molecules that link the information encoded in DNA and proteins. For these contributions, he is widely regarded as one of the founders of molecular biology.

Philosophical contributions

Monod published Chance and Necessity in 1971 (based on a series of lectures given at Pomona College in 1969), a short but influential examination of the philosophical implications of modern biology, appropriate for a nontechnical audience.

He acknowledges his connection to the French existentialists in the epigraph of the work, which quotes the final paragraphs of Camus' The Myth of Sisyphus. In summarizing recent progress in several areas of biology (including his own research), he highlights the ways in which information was found to take physical form and hence be capable of influencing events in the world.

For example, the information allowing a protein enzyme to 'select' only one of several similar compounds as the substrate of a chemical reaction is encoded in the precise 3-dimensional shape of the enzyme; that precise shape is itself encoded by the linear sequence of amino acids comprising the protein; that particular sequence of amino acids is encoded by the sequence of nucleotides in the gene for that enzyme.

'Necessity,' in the title of his work, refers to the fact that the enzyme must act as it does, catalyzing a reaction with one substrate but not another, according to the constraints imposed by its structure. While the enzyme itself cannot be said in any meaningful way to have a choice about its activity, the thrust of Jacob and Monod's Nobel prize-winning research was to show how a bacterial cell can choose whether or not to carry out the reaction catalyzed by the enzyme.

As he explains, one way the cell can make such a choice is by either synthesizing the enzyme or not, in response to its chemical environment. However, the synthesis/no synthesis choice is in turn governed by necessary biochemical interactions between a repressor protein, the gene for the enzyme, and the substrate of the enzyme, which interact such that the outcome (enzyme synthesis or not) differs according to the variable composition of the cell's chemical environment.

The hierarchical, modular organization of this system clearly implies that additional regulatory elements can exist that govern, are governed by, or otherwise interact with any given set of regulatory components. Because in general, the bacterial activity that results from these regulatory circuits is in accord with what is beneficial for the bacterial cell's survival at that time, the bacterium as a whole can be described as making rational choices, even though the bacterial components involved in deciding whether to make an enzyme (repressor, gene, and substrate) have no more choice about their activities than does the enzyme itself.

Monod shows us a paradigm of how choice at one level of biological organization (metabolic activity) is generated by necessary (choiceless) interactions at another level (gene regulation); the ability to choose arises from a complex system of feedback loops that connect these interactions. 

He goes on to explain how the capacity of biological systems to retain information, combined with chance variations during the replication of information (i.e. genetic mutations) that are individually rare but commonplace in aggregate, leads to the differential preservation of that information which is most successful at maintaining and replicating itself.

Monod writes that this process, acting over long periods of time, is a sufficient explanation (indeed the only plausible explanation) for the complexity and teleonomic activity of the biosphere. Hence, the combined effects of chance and necessity, which are amenable to scientific investigation, account for our existence and the universe we inhabit, without the need to invoke mystical, supernatural, or religious explanations.

While acknowledging the likely evolutionary origin of a human need for explanatory myths, in the final chapter of Chance and Necessity, Monod advocates for adopting an objective (hence value-free), scientific worldview as our guide to assessing the truth. He describes this as an 'ethics of knowledge', which disrupts the older philosophical, mythological and religious ontologies that claimed to provide both ethical values and a standard for judging the truth.

For Monod, assessing truth separate from any value judgment is what frees humans to act authentically, by requiring that they choose the ethical values that motivate their actions. He concludes "... the man, at last, knows he is alone in the unfeeling immensity of the universe, out of which he has emerged only by chance. His destiny is nowhere spelled out, nor is his duty.

The kingdom above or the darkness below; it is for him to choose". While apparently bleak, in comparison to the concepts that humanity belongs to some inevitable, universal process, or that a benevolent God created and protects us, an acceptance of the scientific assessment described in the first part of the quote is, for Monod, the only possible basis of an authentic, ethical human life. It is reasonable to conclude that Monod himself did not find this position bleak; the quote he chose from Camus to introduce Chance and Necessity ends with the famous sentence "One must imagine Sisyphus happy."

His views were in direct opposition to the religious certainties of his ancestor Henri's[20] brothers, Frédéric Monod and Adolphe Monod, who were prominent evangelical preachers in the 19th century. In 1973, Jacques Monod was one of the signers of the Humanist Manifesto II.

Sociologist Howard L. Kaye has suggested that Monod failed in his attempt to banish "mind and purpose from the phenomenon of life" in the name of science. It may be more accurate to suggest that Monod sought to include mind and purpose within the purview of scientific investigation, rather than attributing them to supernatural or divine causes. While not explicitly addressing mind or consciousness, his scientific research demonstrated that biology includes feedback loops that govern interacting systems of biochemical reactions, such that the system as a whole can be described as having a purpose and making choices.

Monod's philosophical writing indicates that he recognized the implication that such systems could arise and be elaborated upon by evolution through natural selection. The importance of Monod's work as a bridge between the chance and necessity of evolution and biochemistry on the one hand, and the human realm of choice and ethics on the other, can be judged by his influence on philosophers, biologists and computer scientists such as Daniel Dennett, Douglas Hofstadter, Marvin Minsky and Richard Dawkins.

Awards and honors

In addition to winning the Nobel Prize, Monod was also the Légion d'honneur and elected a Foreign Member of the Royal Society (ForMemRS) in 1968

Personal life

Monod was born in Paris to an American mother from Milwaukee, Charlotte (Charlie) MacGregor Todd, and a French Huguenot father, Lucien Monod who was a painter and inspired him artistically and intellectually. He attended the lycée at Cannes until he was 18.

In October 1928 he started his studies in biology at the Sorbonne.[1] During World War II, Monod was active in the French Resistance, eventually becoming the chief of staff of the French Forces of the Interior.[23] He was a Chevalier in the Légion d'Honneur (1945), and was awarded the Croix de Guerre (1945) and the American Bronze Star Medal.

In 1938 he married Odette Bruhl (d.1972).

Jacques Monod died of leukemia in 1976 and was buried in the Cimetière du Grand Jas in Cannes on the French Riviera.

Link
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sapere aude

sapere aude

Sapere aude is the Latin phrase meaning "Dare to know"; and also is loosely translated as "Dare to be wise", or even more loosely as "Dare to think for yourself!" Originally used in the First Book of Letters (20 BCE), by the Roman poet Horace, the phrase Sapere aude became associated with the Age of Enlightenment, during the 17th and 18th centuries, after Immanuel Kant used it in the essay, "Answering the Question: What Is Enlightenment?" (1784). As a philosopher, Kant claimed the phrase Sapere aude as the motto for the entire period of the Enlightenment, and used it to develop his theories of the application of reason in the public sphere of human affairs.

In the 20th century, in the essay "What is Enlightenment?" (1984) Michel Foucault took up Kant's formulation of "dare to know" in an attempt to find a place for the individual man and woman in post-structuralist philosophy, and so come to terms with the problematic legacy of the Enlightenment. Moreover, in the essay The Baroque Episteme: the Word and the Thing (2013) Jean-Claude Vuillemin proposed that the Latin phrase Sapere aude be the motto of the Baroque episteme.[1]

18th century: Immanuel Kant

In the essay, "Answering the Question: What Is Enlightenment?" (1784), Immanuel Kant describes the Age of Enlightenment as "Man's release from his self-incurred immaturity"; and, with the phrase Sapere aude, the philosopher charges the reader to follow such a program of intellectual self-liberation, by means of Reason. The essay is Kant's shrewd, political challenge to men and women, suggesting that the mass of "domestic cattle" have been bred, by unfaithful stewards, to not question what they have been told about the world and its ways.

Kant classifies the uses of reason as public and private. The public use of reason is discourse in the public sphere, such as political discourse (argument and analysis); the private use of reason is rational argument, such as that used by a person entrusted with a duty, either official or organizational. Skillfully praising King Frederick II of Prussia (r. 1740–86) for his intellectual receptiveness to the political, social, and cultural ideas of the Enlightenment, the philosopher Kant proposes that an enlightened prince is one who instructs his subjects to: "Argue as much as you will, and about what you will, only obey!"

It is the courage of the individual man to abide the advice Sapere aude that will break the shackles of despotism, and reveal, through public discourse, for the benefit of the mass population and of the State, better methods of governance, and of legitimate complaint.[3]

20th century: Michel Foucault

In response to Immanuel Kant's Age of Enlightenment propositions for intellectual courage, in the essay "What is Enlightenment?" (1984), Michel Foucault rejected much of the hopeful politics proposed by Kant: a people ruled by just rulers; ethical leaders inspired by the existential dare advised in the phrase Sapere aude. Instead, Foucault applied ontology to examine the innate resources for critical thinking of a person's faculty of Reason. With the analytical value of Sapere aude reinforced by the concept of "Faithful betrayal" to impracticable beliefs, Foucault disputed the Enlightenment-era arguments that Kant presents in the essay "Answering the Question: What is Enlightenment?" (1784).

Like his 18th-century predecessor, Foucault also based his philosophic interpretation of Sapere aude upon a definite practice of critical thinking that is an "attitude, an ethos, a philosophical life in which [is found] the critique of what we are". Such an enlightened, intellectual attitude applies reason to experience, and so effects a historical criticism of "the limits that are imposed on us". The criticism is "an experiment with the possibility of going beyond" imposed limits, in order to reach the limit-experience, which simultaneously is an individual, personal act, and an act that breaks the concept of the individual person.[4]

The phrase is widely used as a motto, especially by educational institutions.

Latin Etymology

It is from the epithet of a parable, explaining that a fool waits for the stream to stop before crossing, while a wise man forgoes comfort and crosses anyway.

The original use seems to be in Epistle II of Horace's Epistularum liber primus[1]: Dimidium facti qui coepit habet: sapere aude ("He who has begun is half done: dare to know!").

Pronunciation: (Classical) IPA(key): /ˈsa.pe.re ˈau̯.deː/, [ˈsa.pɛ.rɛ ˈau̯.d̪eː]

Phrase: sapere audē

"Have the courage to think for yourself"

"Have courage to use your own reason", in the context of committing to tasks that need to be embarked upon, however unpleasant or awkward.

Usage notes

Immanuel Kant described it as the motto of the Enlightenment in his essay "What Is Enlightenment?".

It is a frequently used motto for academic institutions.

References: ^ Epistularum liber primus from The Latin Library, line 40

References

⦁  Jean-Claude Vuillemin, Epistémè baroque: le mot et la chose, Paris, Hermann, coll. "Savoir Lettres," 2013.

⦁  "Horace ''Epistulae'' 1.2.40 from". The Latin Library. Retrieved 2012-03-08.

⦁  "ereau.de steht zum Verkauf". sap.ereau.de.

⦁  "Foucault's Essay, What is Enlightenment?". Foucault.info. Retrieved 2012-03-08.

PETER HANDKE: A Sorrow Beyond Dreams (New York Review Books Classics)

A Sorrow Beyond Dreams (New York Review Books Classics)

 Peter Handke  (Author), Ralph Manheim  (Translator), Jeffrey Eugenides 

From Library Journal

In this heartwrenching account of his mother's illness and death, the avant-garde Austrian novelist and playwright Handke (Once Again for Thucydides; Ride Across Lake Constance and Other Plays) details his struggle to tell the story of his mother's life and his relationship to her without turning it into an overwrought elegy.

The result, first published in the United States in 1974 as part of a collection (this is the first time it has been published as a freestanding book), is indeed considered by most critics to be one of Handke's finest literary achievements, one that is much less abstract than much of his other writing. 

Seven weeks after his mother's suicide in 1971, Handke felt compelled to preserve his memories of her, of their life together during the postwar misery, and to record his rage over the problems that his mother left for him to solve after her death.

Both his anger at this legacy and his admiration for his mother are obvious, and the essay is melancholy and lucid. Highly recommended for large public library and academic literary collections.

Ali Houissa, Cornell Univ., Ithaca, NY

PETER HANDKE was born in Griffen, Austria, in 1942. His many works include The Jukebox and Other Essays on Storytelling (1994), Absence (1990), and Repetition (1988).

Peter Handke: “Ahora me siento libre”:PREMIO NOBEL LITERATURA 2019

PREMIOS NOBEL

Peter Handke: “Ahora me siento libre”

El escritor recibe a los periodistas en su casa, a las afueras de París. “Como escritor has nacido culpable y hoy no me siento así", explica sobre sus sensaciones

El escritor Peter Handke, en el jardín de su casa de Chaville, a las afueras de París, tras recibir el anuncio del Nobel.

El escritor Peter Handke, en el jardín de su casa de Chaville, a las afueras de París, tras recibir el anuncio del Nobel. FRANCOIS MORI AP

MARC BASSETS : Chaville 10 OCT 2019 - 23:36 CEST

Peter Handke, una guía básica

Olga Tokarczuk y Peter Handke ganan el Nobel de Literatura de 2018 y 2019

Handke, un premio Nobel que asistió al entierro del dictador Milosevic

Cuando sonó el teléfono poco después al mediodía de ayer, Peter Handke pensó que se trataba de un abogado estadounidense cuya llamada esperaba. Enseguida entendió que el interlocutor era alguien de la Academia Sueca. Unos minutos más tarde se anunciaría al mundo que le otorgaban el Premio Nobel de Literatura correspondiente a 2019.

El jurado justificó el galardón a Handke “por su trabajo influyente que, con genio lingüístico, ha explorado la periferia y la especificidad de la experiencia humana”. El autor austriaco, de 76 años, se fue a caminar por los bosques cercanos de Chaville, el pueblo en las afueras de París donde reside.

A las 15.45 regresó por uno de los caminos que conducen a su casa con jardín. Le esperaba una decena de periodistas. “Pasen”, dijo, desafiando su reputación de escritor huraño y aislado, de artista apátrida y extraterritorial. Vive aquí desde hace 30 años, rodeado de vecinos que no saben muy bien a qué se dedica.

“No sé si estoy feliz, pero estoy emocionado”, declaró. “Pero no lo puedo mostrar con las cámaras y los aparatos de fotos. Es difícil estar emocionado. Hay que ser actor para estarlo delante de ustedes”. Después reveló: “No sé cómo celebrarlo. Me gustaría beber, pero no he comido nada hoy. No tengo hambre”. Sus sensaciones eran extrañas. “Como escritor has nacido culpable. Y hoy, a esta hora, no me siento culpable, me siento libre”.

Es un premio atípico. Se anuncia junto al de 2018, que quedó suspendido por el escándalo de abusos sexuales que golpeó la Academia. Ese galardón ha recaído en la escritora polaca Olga Tokarczuk, autora que Handke no conoce. El reconocimiento le ha llegado al autor austriaco cuando muchos habían dejado de esperarlo.

Los ensayos de Handke en defensa de Serbia durante las guerras balcánicas de los años noventa, y aún más el gesto de leer un discurso al entierro del líder nacionalista serbio Slobodan Milosevic, muerto en 2006 en una celda del Tribunal Penal Internacional de La Haya, parecían haberlo relegado, aunque cada año seguía figurando en las quinielas. 

Bajo sospecha, a veces, de decidir por motivos políticos (es célebre el caso del Nobel jamás concedido a Jorge Luis Borges), esta vez nadie podrá acusar a los académicos suecos de no haberse ceñido a motivos estrictamente literarios. La Academia ha premiado a un europeo con opiniones que hoy se calificarían de políticamente incorrectas. Él no lo esperaba.

“Por los problemas que tuve hace años nunca pensé que me eligieran”, dijo el autor de El miedo del portero ante el penalti y Desgracia impeorable. “Hubo mucho ruido cuando escribí de un modo distinto sobre la guerra civil en Yugoslavia, y puedo entenderlo. Por eso creo que la decisión de la Academia de Estocolmo demuestra valentía”. Amable y hospitalario con los periodistas, saltando entre el alemán, en inglés, el francés y algo de castellano, Handke se mostró incómodo ante las preguntas de sus posiciones sobre Serbia y Milosevic. 

Sobre su presencia en el funeral del líder serbio, replicó: “¿Es un crimen? ¿A usted le parece un crimen?”. “No tengo nada que cambiar. Cada día me gustaría cambiar”, continuó. “Pero mi naturaleza es mi naturaleza, y es la de un escritor, no de un periodista. Mi sentimiento más profundo es el épico, como Cervantes, como Homero, como Tolstói. Este es mi mundo. Y escritores como Adalbert Stifter, Heimito von Doderer, Ivo Andric”.

Relación con España

El laureado también mencionó la influencia de España, país donde ha pasado temporadas y que aparece en libros suyos como Ensayo sobre el jukebox, Ensayo sobre los días silenciosos y Ensayo sobre el cansancio. Habla de Cuenca, de Soria y de Linares. Cita a San Juan de la Cruz, a Teresa de Ávila, a Cervantes. “También los paisajes, sobre todo”, añade. “Me gusta Castilla: mil metros sobre el mar, y está vacío. Pero gustar no es la palabra. Siento apego”.

Handke es reacio a entrar en debates contemporáneos, pero cuando un periodista le pregunta sobre la ola nacionalista en Europa, responde: “Yo distingo entre nacionalismo y patriotismo. Mi país es Austria. Cuando alguien insulta a mi madre, a mis hermanos, a mi país sin conocerlos, me vuelvo patriota. Pero soy absolutamente antinacionalista”.

Hace unos años, Handke declaró que “habría que suprimir el Nobel” porque “es una falsa canonización”. Ayer, con un toque de humor, lo matizaba: “Ahora lo han corregido. Quizá continúen por la buena vía ahora. No tengo nada que criticar”. Y, más serio, explicó: “Cuando critiqué el premio, no hablaba como autor sino como lector. Mi existencia consiste en leer.

Me siento en mi sitio cuando empiezo a leer, a descifrar, a encontrar las palabras”. Explicó que cada mañana dedica un rato a unos versos de Píndaro y a otros autores en griego antiguo. “Es bueno para la cabeza y para el corazón”.

Otra pregunta. ¿En qué gastará el dinero? “Ah, vaya cuestiones… No muy sutiles. Cuando era joven escuchaba una canción de Ray Davies, de los Kinks, con una frase que me gustaba mucho: ‘Hay demasiado en mi cabeza’. No me pregunte por el dinero…”. El autor prevé ir en diciembre a la entrega en Estocolmo. Mientras los fotógrafos le pedían que posase, ante una mesa llena de fruta, lápices y bolígrafos, evocó su amistad con el cineasta Wim Wenders, para quien escribió El cielo sobre Berlín y con el profesor Eustaquio Barjau, traductor al castellano de buena parte de su obra e incluso actor en una de sus películas, La Ausencia, de 1992, con Jeanne Moreau y Bruno Ganz.

¿Y tras el Nobel? “Hay que continuar como si nada. Es uno de mis motivos en la vida: hacer como si nada. Aún tengo cosas que contar, rimar e imaginar”.