jueves, 18 de octubre de 2012

LA CULTURA DEL FACILISMO

Percy Cayetano Acuña Vigil

Frente al beneplácito de muchos alumnos y la complacencia de los administradores de turno se observa con dolor que, una vez más, la cultura del facilismo parece imponerse a la necesaria cultura del esfuerzo.
    Es imprescindible tener presente que el propósito primordial del sistema educativo es la enseñanza y el aprendizaje, y no la emisión de títulos o certificados.
    Consecuentemente, aceptar esta propuesta del facilismo equivaldría a suponer que lo que importa no es aprender, sino simplemente aprobar o "zafar".
    Construir una institución que abandone su adolescencia implica dejar de lado las teorías hedonistas que suponen alcanzar el máximo beneficio con el mínimo esfuerzo que, lamentablemente, aquí se promueve por los ignorantes que les trasmiten a los jóvenes alumnos cantos de sirena sin tener en cuenta sus graves consecuencias futuras.
    La cultura del esfuerzo es una garantía de progreso personal, porque sin esfuerzo no hay aprendizaje.
    Quiénes quieren triunfar deben estar dispuestos a pagar el precio del sacrificio que demanda el ideal propuesto. Deben pagar la justa compensación por el éxito. Quienes esperan cosechar las bondades de la libertad deben soportar la fatiga de la defensa y pagar su respectivo costo, pueblo que espera buenos servicios sociales y ver sus derechos respetados debe aprender a exigirlos sin recurrir a la violencia.
    Este precio es doble: Primero, un trabajo perseverante que conduzca al fin propuesto, nunca estar ociosos, ejercitar la mente y el cuerpo, trabajando con ardor. Y segundo, sacrificar o dejar de lado todo aquello que nos impida el logro, como: cambiar deseos, sentimientos, comodidades, estados mentales o emotivos que amenacen obstaculizar el propósito que se ha fijado.
    Se debe promover el deber de  sacrificarse por aquello que le gustaría ser o hacer. Entre más grande el obstáculo, más grande es la gloria al vencer. El que quiera prosperar tiene que luchar.
    Nombre una cosa, que valga la pena y que se pueda conseguir sin esfuerzo. Todo lo que es hermoso y valioso en esta vida es costoso y supone una y mil batallas ganadas.     Conquistar la cima y disfrutar del maravilloso paisaje, entraña haberlo escalado con mucho atrevimiento.
    No hay éxito sin sacrificio.
    ¡El éxito satisfactorio nunca le llega realmente al perezoso!
La falta de esfuerzo es una de las manifestaciones de la crisis social que vivimos, que resueltamente debemos enfrentar y modificarla.
    La CULTURA DEL FACILISMO, en cualquiera de sus expresiones es anti - ética, e  inmoral.
    Esta cultura del facilismo, que se da en una minoría importante, es la que lleva al narcotráfico, a la generación de la "industria" del secuestro, a las mulas, al sicariato, y también, a la corrupción. Tales expresiones son la muestra clara de lo que genera el deseo compulsivo del consumismo y del poder, la ambición por hacerse reyes así sea por poco tiempo, el deseo de figuración, en últimas, la ambición desmedida, que orienta a muchas personas, y las conduce por el camino de la trampa.
    La CULTURA DEL FACILISMO también es producto de la inconsecuencia de los mismos ciudadanos que la aceptan y permiten. En las esferas institucionales, por ejemplo, muchos de quienes hoy promueven esta cultura mantienen viva una economía subterránea de las "comisiones" por contratos, y vacunan de manera permanente a aquellas personas que han recibido sus favores políticos.
    La CULTURA DEL FACILISMO ha permitido que muchos establezcan alianzas con sectores ilegales en lo que es el mundo de los contratos y licitaciones y los famosos concursos. ¿Esto es lo que se valida y promueve incluso por los mismos interesados en tener una formación de calidad?. ¿Están interesados en ella?, Pregunto, ¿calidad para qué?



lunes, 10 de septiembre de 2012

Zenón de Elea

Zenón de Elea

Ζήνων ο Ελεάτης fue un filósofo griego nacido en Elea perteneciente a la escuela eleática (c. 490-430 a. C.). Fue discípulo directo de Parménides de Elea y se le recuerda por el dominio conceptual con que defendió las tesis de su maestro. No estableció ni conformó ninguna doctrina positiva, en tanto que todo lo que defiende lo toma de Parménides, sino que se limitó a atacar todo planteamiento que no parta de las tesis eleáticas.

Como sucede con la mayoría de los filósofos presocráticos, la vida de Zenón de Elea permanece en gran parte desconocida. Las fuentes que brindan luz al respecto son el diálogo Parménides de Platón y la obra Vida de los filósofos ilustres del historiador y filósofo Diógenes Laercio.

Parménides de Elea

Diógenes Laercio subraya su destreza a la hora de analizar los dos lados de cada cuestión o dilema, capacidad que le hizo recibir el título de "inventor de la dialéctica" de la mano de Aristóteles. Como su maestro, tuvo probablemente una gran actividad política: el mismo Laercio afirma que Zenón apoyaba el derrocamiento del tirano eleata que gobernaba, bajo peligro de muerte:

Las obras de Zenón se han perdido. Platón escribe que durante su juventud ya había escrito para defender las teorías de su maestro, pues tales documentos fueron llevados a Atenas con motivo de la visita con Parménides; fueron allí robados y publicados posteriormente sin su consentimiento.

Como es habitual en el ámbito presocrático, la mayor y casi única fuente de la que podemos extraer información sobre su obra y pensamiento es la cita de autores posteriores, en particular del propio Aristóteles.

Es conocido por sus paradojas, especialmente aquellas que niegan la existencia del movimiento o la pluralidad del ser. Zenón, en la línea de su maestro, intenta probar que el ser tiene que ser homogéneo, único y, en consecuencia, que el espacio no está formado por elementos discontinuos sino que el cosmos entero es una única unidad. Sus aporías están diseñadas bajo los siguientes ejes argumentativos:

1.    Contra la pluralidad como estructura de lo real.
2.    Contra la validez del espacio.
3.    Contra la realidad del movimiento.
4.    Contra la realidad del transcurrir del tiempo.

Aplicando este esquema se le ha considerado el primero en utilizar la demostración llamada ad absurdum, que toma por hipótesis lo contrario a lo que se considera cierto (en su caso, las afirmaciones del adversario) y muestra las incongruencias que se derivan de una consideración de esto como verdadero, obligando al interlocutor a rechazar las premisas y a aceptar las tesis opuestas, que eran las que se querían demostrar en un principio. Este procedimiento lo lleva a cabo mediante sus aporías.

La escuela eleática es una corriente griega de filosofía presocrática, que tuvo su apogeo en los siglos VI y V a. C. El nombre proviene de la ciudad griega de Elea, al sur de Italia, el hogar de Parménides y Zenón, máximos exponentes de la escuela. El pensamiento eleático se opone tanto a la filosofía materialista de los milesios como a la teoría del flujo universal formulada por el filósofo griego Heráclito. Según los eleáticos, el universo es en esencia una unidad inmutable, que, siendo infinita en tiempo y espacio, está más allá de la cognición proporcionada por los sentidos humanos.

Sólo a través de la reflexión filosófica, afirmaban, se puede alcanzar la verdad última. Las observaciones sensoriales ofrecen tan solo una visión limitada y distorsionada de la realidad. También sobre la reflexión del ser. Existen diferencias en si la escuela fue fundada por Jenófanes o Parménides. (http://www.webdianoia.com/presocrat/parmenides.htm)

Muchas de las doctrinas eleáticas se basaron en las enseñanzas de Jenófanes, mientras que Parménides desarrolló sus doctrinas dentro de un sistema de metafísica. Según este último, la apariencia del movimiento y la existencia en el mundo de objetos distintos son mera ilusión: sólo parecen existir.

Las ideas de Pitágoras y Parménides en realidad nunca supusieron la base del idealismo que caracterizaría después a la filosofía griega y en particular al sistema metafísico de Platón.


Jenófanes de Colofón (Ξενοφάνης) (580 a. C. - 475 a. C.) fue un poeta elegíaco y filósofo griego. Sus obras sólo se conservan en fragmentos, gracias a citas de autores posteriores, actualmente recopiladas en la obra de H. Diels, revisada por W. Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker.1 A partir de los fragmentos conservados, puede reconstruirse una visión del mundo y de los dioses opuesta a los planteamientos de la épica homérica y hesiódica. Vinculado a la escuela milesia por origen y por la estructura de su cosmología, tradicionalmente se lo ha considerado fundador de la escuela eleática y del monismo. Se le ha señalado a menudo como escéptico por sus fragmentos gnoseológicos, y los autores de la patrística creyeron ver en sus textos teológicos una primera formulación del monoteísmo entre los griegos. (Jenófanes )


Parménides Nació en la ciudad de Elea hacia el año 510 a.C. Escribió un poema Sobre la Naturaleza, que no ha llegado hasta nosotros en su totalidad, en el cual expone sus ideas más importantes.
Parménides estaba convencido de que con el pensamiento solo se puede llegar a la verdad, ignorando los datos de los sentidos en la medida en que no respondan a lo que la razón muestra como verdadero.

Parménides afirmaba que: “Es necesario decir y pensar que el ser es y que el no ser no es.” Sólo este camino nos conduce a la verdad. Afirmar que el ser no es y que el no ser es nos extravía, nos conduce al error, a la mera opinión. Su Primer Principio no es el agua, el aire, o lo indeterminado, sino el ser.

Pero, ¿cómo es el ser? Parménides afirma que el ser es uno, inmutable, inmóvil, indivisible e intemporal. Las razones en las que fundamenta esta descripción son puramente lógicas. El ser es único porque, si hubiese dos seres, ¿qué los diferenciaría? ¿El ser? No, porque es lo que tienen en común. ¿El no ser? Tampoco: si el no ser no es, no puede ser causa de la diferencia. Por lo tanto el ser es uno.

Además, el ser no puede cambiar: no puede cambiar hacia el ser, pues ya es, y ¿cómo podría cambiar hacia el no ser, si el no ser no es?

Pero, ¿qué hay del mundo sensible, en el que encontramos muchas cosas, y de nosotros mismos, que somos muchos y estamos sometidos al cambio? Parménides mantiene la rigidez de su lógica y afirma que este mundo no es. Por eso sostiene que los sentidos nos engañan: nos muestran un mundo de multiplicidad sujeto al cambio.

Palmer, John, "Zeno of Elea", The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Spring 2012 Edition),
Edward N. Zalta (ed.), URL = <http://plato.stanford.edu/archives/spr2012/entries/zeno-elea/>.
http://plato.stanford.edu/archives/spr2012/entries/zeno-elea/

 Hermann Diels y Walther Kranz (ed.), Die Fragmente der Vorsokratiker, 6ª ed. Zurich 1968. (La colección más importante de fuentes de presocráticos. Con traducción al alemán. A partir de su publicación, se empezó a citar por el orden de sus fragmentos. Jenófanes es el capítulo 21, de donde la notación abreviada «DK 21». Los capítulos se dividen en las secciones A –testimonios– y B –fragmentos– y en algunos casos en otras adicionales.)

lunes, 13 de agosto de 2012

¿Qué es la ética?, ¿Hoy día?

Athenea Parthenos

En su forma más simple, la ética es un sistema de principios morales. Afecta cómo las personas toman decisiones y dirigen sus vidas.

La ética tiene que ver con lo que es bueno para los individuos y la sociedad, y también se describe como la filosofía moral. La ética trata del estudio de lo que es apropiado para el hombre. Trata de la pregunta:  ¿Qué es lo que debo hacer?

El término se deriva de la palabra griega ἠθικός que puede significar costumbre, hábito, carácter o disposición.

La ética es una rama de la filosofía que se ocupa del estudio racional de la moral, la virtud, el deber, la felicidad y el buen vivir.

La palabra ética proviene del latín ethĭcus, y este del griego antiguo ἠθικός, o transcrito a nuestro alfabeto, "êthicos". Es preciso diferenciar al "êthos", que significa "carácter", del "ethos", que significa "costumbre", pues "ética" se sigue de aquel sentido y no es éste.

Desconocer tal diferencia deriva en la confusión de "ética" y "moral", pues esta última nace de la voz latina "mos, moris", que significa costumbre, es decir, lo mismo que "ethos". Si bien algunos sostienen la equivalencia de ambas doctrinas en lo que a su objeto respecta, es crucial saber que se fundamentan en conceptos muy distintos.

La ética estudia qué es lo moral, cómo se justifica racionalmente un sistema moral, y cómo se ha de aplicar posteriormente a los distintos ámbitos de la vida personal y social. En la vida cotidiana constituye una reflexión sobre el hecho moral, busca las razones que justifican la utilización de un sistema moral u otro.

La ética es un requisito para la vida. Es nuestra manera de decidir un curso de acción. Sin ética nuestras acciones serían aleatorias y sin rumbo. No sería posible trabajar hacia un objetivo, porque no habría como escoger entre un número ilimitado de objetivos. Incluso sin una norma ética , se puede ser incapaz de alcanzar nuestros objetivos. Con una Norma ética racional podemos organizar correctamente nuestras metas y acciones para cumplir con nuestros  mayores valores. Cualquier falla en nuestra ética reducirá nuestra capacidad para tener éxito en nuestros esfuerzos.

La ética abarca dilemas tales como los siguientes: Cómo vivir una buena vida, nuestros derechos y responsabilidades,  los conceptos del bien y del mal, las decisiones morales sobre lo que es bueno y lo malo.

Nuestros conceptos de la ética se han derivado de las religiones, filosofías y culturas. Estos determinan los debates sobre temas como el derecho al aborto, los derechos humanos y la conducta profesional.

Aproximaciones a la ética
La filosofía hoy en día tiende a dividir las teorías éticas en tres áreas: metaética, ética normativa y ética aplicada.

La meta-ética se ocupa de la naturaleza del juicio moral. Se ve en los orígenes y el significado de los principios éticos. La ética normativa se refiere al contenido de los juicios morales y los criterios sobre lo que es correcto o incorrecto. La ética aplicada examina también temas polémicos como la guerra, los derechos de los animales y los aspectos vinculados a la eutanasia y a la pena capital.

MacIntyre, Alasdair (1981)

La Ética de la virtud es en la actualidad uno de los tres enfoques principales en la ética normativa. Es posible que, inicialmente, se identifica como que hace hincapié en las virtudes, o el carácter moral, en contraste con el enfoque que hace hincapié en los derechos o normas (deontología) o el que hace hincapié en las consecuencias de las acciones (consecuencialismo). Supongamos que es obvio que alguien que lo necesite debe ser ayudado. Un utilitarista  apunta al hecho de que las consecuencias van a maximizar el bienestar, un deontólogo al hecho de que, al hacerlo, el agente actuara de conformidad con una regla moral, tal como "No hagas a los demás como no te gustaría que te trataran y un especialista en ética actuará en virtud al hecho de que ayudar a la persona sería por caridad o benevolencia.

Tres de los conceptos centrales de ética de la virtud ", virtud, sabiduría práctica y la eudaimonia están a menudo mal entendidos. Una vez que se distinguen de los conceptos relacionados pero distintos propios de la filosofía moderna, las varias objeciones a la ética de la virtud pueden ser mejor evaluadas.

Foot, Philippa, (1978), Virtues and Vices, Oxford: Blackwell.
 –––, (1994), “Rationality and Virtue”, in H. Pauer-Studer (ed.), Norms, Values and Society, Amsterdam: Kluwer, pp. 205–16.
–––, (2001), Natural Goodness, Oxford, Clarendon Press.

Ver filosofía del lenguaje en Polis vs Caos



MacIntyre, Alasdair (1981): After Virtue. A Study in Moral Theory, Notre Dame (2nd edition:
Notre Dame 1984). – Der Verlust der Tugend. Zur moralischen Krise der Gegenwart,
Frankfurt a. M. 1987.
___, (1988): Sōphrosunē: How a Virtue Can Become Socially Disruptive, in
Midwest Studies in Philosophy Vol. XIII: Ethical Theory: Character and Virtue, hrsg.
von Peter A. French, Theodore E. Uehling, Jr. und Howard K. Wettstein, Notre Dame,
S. 1–11.
___,  (1992): Virtue Ethics, in Encyclopedia of Ethics, hrsg. von Lawrence C.
Becker und Charlotte B. Becker, New York, London, Vol. II, S. 1276–82.

Ver Arethé en esta Bitácora
  

jueves, 9 de agosto de 2012

La controversia de Valladolid.

En relación al artículo sobre el Texto a los pueblos originarios en américa les adjunto links que tratan el tema:

 La Junta de Valladolid es el nombre con el que se conoce al célebre debate que se dio en (Valladolid 1550-1551), con Juan Ginés de Sepúlveda y Bartolomé de las Casas como principales defensores de dos posiciones antagónicas, que románticamente se han interpretado como la de los enemigos de los indios y sus defensores, siendo de Las Casas uno de los gérmenes de la lucha por los derechos humanos. En realidad eran dos formas de concebir al indígena y la conquista. Forma parte de lo que se venía llamando la polémica de los naturales (nombre que se daba a los indígenas americanos o indios).

Dumont, Jean: El amanecer de los derechos del hombre.

La controversia de Valladolid, trad. esp. ed. Encuentro, Madrid 1997, 280 págs.

Esta es una importante monografía sobre la controversia de Valladolid —entonces capital de España— celebrada entre Juan Ginés de Sepúlveda (1490-1573) y Bartolomé de las Casas (1484-1566), por orden de Carlos V, entre agosto de 1550 y abril de 1551, ante jueces entre los que figuraban los eminentes teólogos Melchor Cano y Domingo de Soto, especialistas en América como Bernardino de Arévalo y Gregorio López.

Esta es una monografía sobre un tema capital de nuestra historia. Fue entonces cuando realmente “amanecieron los derechos humanos” puesto que los reyes y los teólogos se plantean la cuestión de los derechos fundamentales de los “amerindios” (como nos llamaban despectivamente).

Juan Ginés de Sepúlveda. (1490-1573) Sobre la licitud de la conquista de América publica en Roma en 1550 Democrates alter, sive de iustis belli causis suscepti contra Indos, que sería prohibido en España. Durante los meses de agosto y septiembre de este año mantendrá en Valladolid la famosa polémica de los naturales o de los justos títulos frente a Bartolomé de las Casas ante una junta de teólogos compuesta por Domingo de Soto, Melchor Cano y Bartolomé de Carranza. Recurriendo a Aristóteles, Sepúlveda justifica el dominio español por la natural inferioridad y barbarie de los indios. La junta no fallará nada, dejando inconclusa y sin vencedor la polémica.

Links que tratan la polémica:


              

Publicaciones del Fondo PUCP.
Un reino en la frontera: Las misiones jesuitas en la América Colonial
Sandra Negro Tua, Manuel María Marzal - 1999 - 504 páginas

Papers presented at a symposium held at Quito, Ecuador, July 7-11, 1997.
Vista de fragmentos - Acerca de este libro

El corregidor de Indios en el Perú bajo los AustriasAutor Guillermo Lohmann Villena, Publicado en 2001, Fondo Editorial PUCP, 721 pp.

Relaciones de los virreyes y audiencias que han gobernado el Perú
Sebastián Lorente, Francisco de Toledo - 1867Edited by Sebastián Lorente.
Vista completa - Acerca de este libro                                                                                

Historia del Perú Virreinato (1551-1590)
Rubén Vargas Ugarte - 1942 - 328 páginas    Vista de fragmentos - Acerca de este libro

Memorias de los virreyes que han gobernado el Perú: Durante el tiempo del ...Melchor de Navarra y Rocaful, Francisco Gil de Taboada y Lemos - 1859
Vista completa - Acerca de este libro

El servicio personal de los indios en el Perú 
Silvio Zavala, Silvio Arturo Zavala - 1979 - 299 páginas Vista de fragmentos

Y recientemente se actualizo el debate en España con la ley de inmigrantes:
obtenida el 4 Jul 2008 03:50:39 GMT.
http://www.spanisharts.com/books/literature/america.htm  

http://revistas.um.es/cartaphilus/article/view/68
Revisión...

Texto leido a los pueblos originarios en América

Les adjunto el Texto leído por los invasores españoles en América a los Pueblos Originarios.

El texto les era leído en castellano. Si los Pueblos Originarios no aceptaban su sumisión a la Corona de España y su conversión al Cristianismo, el conquistador quedaba autorizado someterlos por la fuerza, bajo el régimen de la "guerra justa". El documento ha sido tomado de Lewis Hanke, La lucha por la justicia en la conquista de América, pp. 53 – 55. >

REQUERIMIENTO

De parte de Su Majestad Don N. Rey de Castilla, etc., yo N., su criado, mensajero y capitán, vos notifico y hago saber como mejor puedo que Dios Nuestro Señor, uno y eterno, creó el cielo y la tierra, y un hombre y una mujer, de quién nosotros y vosotros y todos los hombres del mundo fueron y son descendientes procreados y todos los que después de nosotros vinieren; más por la muchedumbre de generación que de éstos nos ha procedido desde cinco mil y más años que ha que el mundo fue creado, fue necesario que los unos hombres fuesen por una parte y los otros por otra, y se dividiesen por muchos reinos y provincias, que en una sola no se podían sustentar e conservar...

Link a mi Bitácora Urbanoperu:  artículo original

Una invasión es una acción militar que consiste en la entrada de las fuerzas armadas de una entidad geopolítica en el territorio controlado por otra entidad semejante, normalmente con el objetivo de conquistar el territorio.

La invasión fue pensada con visión mercantilista para apoderarse de las riquezas que existían en estos territorios. No tuvo ningún objetivo ni concepción de generar desarrollo, ni estimular el beneficio de las naturales. Todas las organizaciones que se instituyeron tuvieron por finalidad la expoliación de estos territorios. *

Cinco generaciones demoró el cortar el saqueo directo español. Sin embargo esta práctica continúa de manera encubierta durante todo el interregno republicano. España perdio su poder, pero el poder sustituto siguió con la misma tarea.

La carta ilustra sobre la doble moral de los europeos y su falsa consciencia. Tambien recuerda que no estamos lejos de esta situación hoy día, con actores locales.

* Klaren, Peter. Nación y Sociedad en la historia del Perú. IEP. Ediciones. 2004. pp. 593.
Macera Pablo. 500 años ¿De qué? , ¿Descubrimiento, Invasión, Encuentro?,  UNMSM. Lima, 1992.

martes, 31 de julio de 2012

Fragmentos de Sir Bertrand Russell

Sir Bertrand Russell


Adjunto un texto de Sir Bertrand Russell que tiene plena actualidad para reflexionar sobre la Arquitectura
Publicado en urbanoperu el 17 Nov 2007 15:38:35 GMT.
Arquitectura y problemas sociales


La arquitectura, desde los tiempos más remotos, ha tenido dos propósitos: por una parte, el puramente utilitario de proporcionar calor y refugio; por otra, la finalidad política de inculcar una idea a la humanidad por medio del esplendor de su expresión en piedra. El primer propósito bastaba, por lo que se refiere a la morada de los pobres; pero los templos de los dioses y los palacios de los reyes fueron pensados para inspirar temor a los poderes celestiales y a sus favoritos en la tierra. En unos pocos casos no se glorificaba a monarcas individuales, sino a comunidades: la Acrópolis de Atenas y el Capitolio de Roma ponían de manifiesto la majestad imperial de aquellas orgullosas ciudades para edificación de súbditos y aliados. El mérito estético era considerado deseable en los edificios públicos y, más tarde, en los palacios de plutócratas y emperadores, pero no se tenía en cuenta en las chozas de los campesinos ni en las desvencijadas viviendas del proletariado urbano.

En el mundo medieval, a pesar de la mayor complejidad de la estructura social, el propósito artístico en arquitectura estaba igualmente restringido; en realidad, más todavía, ya que los castillos de los grandes se proyectaban con miras a la fortaleza militar, y si tenían alguna belleza era por accidente. No fue el feudalismo, sino la Iglesia y el comercio, lo que produjo la, mejor arquitectura de la Edad Media. Las catedrales exhibían la gloria de Dios y de sus obispos. 

Los comerciantes en lana de Inglaterra y los Países Bajos, que tuvieron a su servicio a los reyes de Inglaterra y a los duques de Borgoña, expresaban su orgullo en las espléndidas lonjas y edificaciones municipales de Flandes y, con menor magnificencia, en muchos mercados ingleses. Pero fue Italia, el lugar de nacimiento de la plutocracia moderna, la que llevó la arquitectura comercial a la perfección. Venecia, la novia del mar, la ciudad que desviaba cruzadas y que atemorizaba a los monarcas unidos de la cristiandad, creó un nuevo tipo de majestuosa belleza en los palacios del dux y los de los príncipes mercaderes. 

Contrariamente a los rústicos barones del norte, los magnates urbanos de Venecia y Génova no necesitaban soledad ni defensa, sino que vivían unos junto a otros, y creaban ciudades en las que todo lo visible para el extranjero no muy curioso era espléndido y estéticamente satisfactorio. En Venecia, especialmente, era fácil ocultar la miseria: los tugurios se hallaban ocultos y alejados, en callejones interiores, donde nunca los veían los ocupantes de las góndolas. Jamás, desde entonces, ha alcanzado la plutocracia un éxito. tan completo y perfecto.

En la Edad Media, la Iglesia no solamente construyó catedrales, sino también edificios de otra clase, más apropiados a nuestras necesidades modernas: abadías, monasterios, conventos y colegios. Estaban basados en una forma restringida de comunismo, y proyectados para una vida social pacífica. En esos edificios, todo lo individual era espartano y simple, y todo lo comunal, espléndido y espacioso. La humildad del simple monje quedaba satisfecha con una celda tosca y desnuda; el orgullo de la orden se exhibía en la gran magnificencia de naves, capillas y refectorios. En Inglaterra, de los monasterios y las abadías sobreviven principalmente ruinas para agradar a los turistas; pero los colegios, en Oxford y en Cambridge, todavía son parte de la vida nacional y conservan la belleza del comunalismo medieval.

Con la expansión del Renacimiento hacia el norte, los toscos barones de Francia e Inglaterra se dieron a trabajar para adquirir el refinamiento de los italianos ricos. Al tiempo que los Médicis casaban a sus hijas con reyes, los pintores, los poetas y los arquitectos al norte de los Alpes copiaban los modelos florentinos y los aristócratas reemplazaban sus castillos por mansiones campestres que, con su indefensión contra el asalto, señalaban la nueva seguridad de una nobleza cortesana y civilizada. Pero esta seguridad fue destruida por la Revolución francesa, y desde entonces los estilos arquitectónicos tradicionales han perdido su vitalidad. Persisten donde las viejas formas de poder persisten, como es el caso de las adiciones de Napoleón al Louvre; pero estas adiciones tienen una florida vulgaridad, que muestra su inseguridad. Parece tratar de olvidar la constante advertencia de su madre en mal francés: "Pourvou que cela dure...".

Hay dos formas típicas de arquitectura en el siglo XIX, debidas, respectivamente, a la producción maquinista y al individualismo democrático: de un lado, la fábrica, con sus chimeneas; -del otro, las hileras de minúsculas viviendas para las familias de la clase obrera. Mientras la fábrica representa la organización económica determinada por el industrialismo, las pequeñas casitas representan el aislamiento social a que aspira una población individualista. Donde el alto valor del suelo hace deseable la construcción de grandes edificios, éstos tienen una unidad meramente arquitectónica, no social; son bloques de oficinas, casas de apartamentos u hoteles cuyos ocupantes no forman una comunidad, como los monjes en un monasterio, sino que tratan, en todo lo posible, de permanecer ignorantes de la existencia de los demás. En Inglaterra, dondequiera que el valor del terreno no es demasiado elevado, el principio de una casa para cada familia se reafirma.

A medida que se entra por ferrocarril a Londres o a cualquier gran ciudad del norte, se pasa por calles sin fin, formadas por tales pequeñas viviendas, donde cada casa es un centro de vida individual, y la vida comunitaria es representada por la oficina, la fábrica o la mina, según la localidad. La vida social fuera de la familia, en tanto que la arquitectura pude asegurar tal resultado, es exclusivamente económica, y todas las necesidades sociales no económicas han de ser satisfechas dentro de la familia o verse frustradas. Si han de juzgarse los ideales sociales de una época por la calidad estética de su arquitectura, los cien últimos años representan el punto más bajo alcanzado hasta ahora por la humanidad.

La fábrica y las hileras de pequeñas casas que la rodean ilustran una curiosa inconsistencia de la vida moderna. En tanto que las condiciones de la producción la fueron convirtiendo en una cuestión de grupos cada vez más numerosos, nuestra actitud, en general, en todo lo que se considera ajeno a la esfera de lo político o de lo económico, ha tendido a hacerse cada vez más individualista. Esto es cierto no solamente en materias de arte o cultura, donde el culto a la expresión del yo ha conducido a una anárquica rebeldía contra toda clase de tradiciones o convenciones, sino también -quizá como una reacción contra la superpoblación- en la vida diaria del hombre corriente y más aún de la mujer corriente.

En la fábrica hay forzosamente vida social, lo que ha dado lugar a los sindicatos; pero en el hogar, cada familia desea aislamiento. "Vivo para mí misma", dicen las mujeres; y a sus maridos les gusta pensar en ellas sentadas en el hogar esperando el regreso del jefe de la casa. Estos sentimientos hacen que las esposas soporten, y aun prefieran, las pequeñas casas separadas, las pequeñas cocinas separadas, la monotonía de las las labores domésticas separadas y, mientras no están en el colegio, el cuidado separado de los niños. El trabajo es duro, la vida monótona y la mujer casi una prisionera en su propia casa; a pesar de todo, y aunque agota sus nervios, ella prefiere esto a una forma de vida más comunitaria, porque el aislamiento le procura la estimación de sí misma.

La preferencia por este tipo de arquitectura está en relación con la condición social de la mujer. A pesar del feminismo y del voto, la situación de las esposas, por lo menos en las clases trabajadoras, no ha cambiado. La esposa depende todavía de los ingresos del marido y no recibe salario aunque trabaje intensamente. Siendo profesionalmente un ama de casa, le gusta tener una casa que llevar. El deseo de hallar campo para la iniciativa personal, común a la mayor parte de los seres humanos, no se satisface para ella sino en el hogar. Al marido, por su parte, le gusta que su mujer trabaje para él y dependa económicamente de él; por añadidura, su mujer- y su casa satisfacen más su instinto de propiedad que cualquier tipo diferente de arquitectura. En cuanto a la posesividad conyugal, tanto al marido como a la esposa, aun cuando alguna vez sientan deseos de una vida más social, les alegra el que el otro tenga tan pocas ocasiones de encontrarse con miembros posiblemente peligrosos del sexo opuesto. Y así, aunque sus vidas se empequeñezcan y la de la mujer resulte innecesariamente penosa, ninguno de los dos desea una organización diferente de su existencia social.

Todo esto cambiaría si la regla, y no la excepción, fuese que las mujeres casadas se ganaran la vida trabajando fuera del hogar. En las clases profesionales hay ya bastantes esposas que ganan dinero con su trabajo independiente como para producir, en las grandes ciudades, cierto acercamiento a lo que sus circunstancias hacen deseable. Lo que tales mujeres necesitan es un apartamento con los servicios resueltos o una cocina comunitaria que las exima de la tarea de preparar comidas, y una guardería que se haga cargo de los niños durante sus horas de oficina. 

Convencionalmente, se supone que una mujer casada lamenta la necesidad de trabajar fuera de casa, y si al final de la jornada, tiene que realizar las labores de cualquier esposa que no tenga otra ocupación, es probable que recaiga sobre ella un considerable exceso de trabajo. Pero con un tipo de arquitectura apropiado, las mujeres podrían verse libres de la mayor parte del trabajo en la casa y en el cuidado de los niños, con ventaja para ellas, para sus maridos y para sus niños, y en este caso la sustitución de los tradicionales deberes de la esposa y de la madre por el trabajo profesional sería una ventaja evidente. Todo marido de una esposa a la antigua se convencería de esto si, durante una semana, intentase llevar a cabo las tareas de su mujer.

El trabajo de la esposa de un asalariado nunca se ha modernizado, porque no se paga; pero, en realidad, es en gran parte innecesario, y el grueso de la restante actividad podría repartiese entre diferentes especialistas. Pero para hacer esto, la primera reforma que se requiere es una reforma arquitectónica. El problema consiste en asegurar las mismas ventajas comunales que garantizaban los monasterios medievales, pero sin celibato; es decir, deberán preverse las necesidades de los niños.

Consideremos primero las desventajas innecesarias del sistema actual, en el que cada hogar de clase obrera es autárquico, tanto en la forma de una casa separada como en la de habitaciones en un bloque de viviendas.

Los mayores males recaen sobre los niños. Antes de la edad escolar, les falta sol y aire; su dieta es la que puede proporcionarles una madre pobre, ignorante, atareada e incapaz de confeccionar una clase de comida para los adultos y otra para los pequeños; éstos están molestando constantemente a su madre mientras guisa y hace su trabajo, de lo que resulta que la ponen nerviosa y reciben un trato áspero, tal vez alternado con caricias; nunca tienen libertad, ni espacio, ni un ambiente en el que sus actividades naturales sean inocuas. Esta combinación de circunstancias tiende a hacerlos raquíticos, neuróticos y sumisos.

Los males son también muy considerables para la madre. Tiene que combinar los deberes de una niñera, los de una cocinera y los de una sirvienta, funciones para ninguna de las cuales ha sido preparada; casi inevitablemente las realiza todas mal; siempre está cansada y encuentra en sus hijos un motivo de fastidio en lugar de una fuente de felicidad; su marido descansa cuando termina su trabajo, pero ella no descansa nunca; al final, casi inevitablemente, se vuelve irritable, mezquina y envidiosa.

Para el hombre son menores las desventajas, ya que permanece menos tiempo en casa. Pero cuando llega al hogar no está en disposición de disfrutar con los reniegos de la esposa o la "mala" conducta de los niños; probablemente acuse a su mujer, cuando debiera culpar a la arquitectura, con desagradables consecuencias, que varían según el grado de su brutalidad.

No digo, por supuesto, que todo esto sea universal; pero digo, sí, que cuando no es así, tiene que haber una excepcional cantidad de autodisciplina, de sabiduría y de vigor físico en la madre. Y es obvio que un sistema que requiere de los seres humanos cualidades excepcionales, solamente en casos excepcionales alcanzará buen éxito. La existencia de raros ejemplos en los que tales males no aparecen, no prueba nada en contra de la maldad de tal sistema.

Para acabar con todos estos inconvenientes simultáneamente, basta con introducir un elemento comunitario en la arquitectura. Las casitas separadas y los bloques de viviendas, cada una con su cocina, deberían ser derribados. En su lugar debería haber altos edificios en torno a un cuadrilátero central, con el lado sur más bajo, para que penetrara la luz del sol. Una cocina común, un espacioso salón comedor y otro salón para las distracciones, las reuniones y el cine. En el cuadrilátero central debería haber una guardería, construida de forma tal que los niños no pudieran hacer daño fácilmente, ni a sí mismos, ni a objetos frágiles: no debería haber escalones, ni chimeneas abiertas, ni estufas calientes al alcance de sus manos; los platos, copas y fuentes habrían de ser de material irrompible y, en general, debería evitarse en todo lo posible la presencia de aquellas cosas que obligan a decir "no" a los niños.

Durante el buen tiempo, la guardería podría funcionar al aire libre; durante el mal tiempo, excepto en el peor, en habitaciones abiertas al aire por un lado. Todas las comidas de los niños deberían tener lugar en la guardería que podría, en forma considerablemente económica, proporcionarles una dieta más completa que la que sus madres pueden darles. Desde el momento del destete hasta el de la escolarización, deberían pasar todo el tiempo, desde el desayuno hasta su última comida, en la guardería, donde habrían de tener oportunidad de distraerse, y el mínimo de vigilancia compatible con su seguridad.

Las ventajas para los niños serían enormes. Su salud se beneficiaría con el aire, el sol, el espacio y los buenos alimentos; su carácter se beneficiaría con la libertad y el alejamiento del clima de constante y malhumorada prohibición en que pasan sus primeros años la mayor parte de los asalariados. La libertad de movimientos, que solamente se puede permitir sin peligro a un niño rodeado por un ambiente especialmente dispuesto, podría concederse casi sin restricción en la guardería, con el resultado de que el espíritu de aventura y la capacidad muscular se desarrollarían en ellos naturalmente, como se desarrollan en otros animales jóvenes. La constante prohibición de movimientos a los niños pequeños es una fuente de descontento y de timidez en su vida posterior, pero es inevitable en tanto vivan en un medio adulto; la guardería, por tanto, sería tan beneficiosa para su carácter como para su salud.

Para las mujeres, las ventajas serían igualmente grandes. Tan pronto como sus hijos fuesen destetados, podrían entregarlos, durante todo el día, a mujeres especialmente preparadas para el cuidado de niños pequeños. No tendrían que preocuparse por comprar comida, guisarla y fregar. Podrían salir a trabajar por las mañanas y regresar por la tarde, como sus maridos; como sus maridos, podrían tener horas de trabajo y horas de ocio, en lugar de estar siempre ocupadas. Podrían ver a sus hijos por la mañana y por la tarde, durante el tiempo suficiente para el cultivo de los afectos, pero no para alterar sus nervios. 

Las mujeres que pasan todo el día con sus hijos, rara vez disponen de las reservas de energía necesarias para jugar con ellos; en general, los padres juegan con sus hijos mucho más que las madres. Aun el adulto más afectuoso tiene que encontrar cargantes a los niños si no encuentra un momento para descansar de sus clamorosas demandas de atención. Pero al final de una jornada que se ha pasado lejos de ellos, tanto la madre como los niños se sentirían más cariñosos de lo que es posible cuando han estado todo el día encerrados juntos. Los niños, físicamente cansados pero mentalmente en paz, gozarían de las atenciones personales de la madre después de la imparcialidad de las mujeres de la guardería. Sobreviviría lo bueno de la vida en familia, sin factores irritantes y destructores del cariño.

Tanto el hombre como la mujer evitarían el confinamiento en pequeñas habitaciones y la sordidez, asistiendo a grandes salas públicas, que podrían ser tan espléndidas arquitectó-nicamente como los paraninfos de las, universidades. La belleza y el espacio no tienen por qué continuar siendo prerrogativa de los ricos. Se pondría fin a la irritación que ocasiona el hacinamiento, y que tan a menudo hacen imposible la vida de familia.

Y todo esto sería la consecuencia de una reforma arquitectónica.

Robert Owen, hace más de cien años, fue grandemente ridiculizado por sus "paralelogramos cooperativos", que eran un intento de asegurar a los asalariados las ventajas de la vida en comunidad. Aunque la propuesta haya sido prematura en aquellos tiempos de agobiante pobreza, en muchos aspectos se acerca a lo que hoy resulta practicable y deseable. Él mismo llegó a establecer, en New Lanark, una guardería sobre principios muy sabios. Pero las especiales condiciones de New Lanark lo condujeron erróneamente a considerar sus "paralelogramos" como unidades productoras, no simplemente como lugares de residencia. 

El industrialismo tendió, desde el principio, a cargar excesivamente el acento sobre la producción v demasiado poco sobre el consumo y la vida diaria; ello la sido el resultado de la prioridad otorgada a los beneficios, que se asocian únicamente con la producción. La consecuencia es que la fábrica se ha hecho científica y ha llevado hasta el final la división del trabajo, mientras que el hogar ha permanecido acientífico v todavía acumula las más diversas labores sobre las espaldas de la sobrecargada madre. Es un resultado lógico del predominio del beneficio como meta, el que los más azarosos, desorganizados y por completo insatisfactorios aspectos de la actividad humana sean aquellos de los que no se espera ningún beneficio pecuniario.

Debe admitirse, sin embargo, que los más poderosos obstáculos a una reforma arquitectónica como la que he venido proponiendo se hallarán en la psicología de los mismos asalariados. Aunque puedan pelearse en él, la gente quiere el aislamiento del "hogar", y encuentra en él la satisfacción de su orgullo y de su sentido de la propiedad. Una vida comunitaria en el celibato, como la de los monasterios, no suscita el mismo problema; son el matrimonio y la familia los que introducen el instinto de lo íntimo. No creo que el cocinar en privado, más allá de lo que ocasionalmente pueda hacerse en un hornillo de gas, sea realmente necesario para satisfacer este instinto; creo que un apartamento privado con muebles propios sería suficiente para personas acostumbradas a él. Pero siempre es difícil cambiar hábitos íntimos.

El deseo de independencia de las mujeres, sin embargo, puede conducir gradualmente a que se ganen la vida fuera del hogar cada vez en mayor número, y esto, a su vez, puede llevar a que un sistema como el que he venido considerando les resulte apetecible. Al presente, el feminismo está todavía en un estadio temprano de su desarrollo entre las mujeres de la clase trabajadora, pero es probable que se incrementará, a menos que haya una reacción fascista. Quizá a su tiempo este motivo llegue a determinar la preferencia de las mujeres por la preparación comunitaria de alimentos y la guardería. No será de los hombres que surja un deseo de cambio. Los asalariados, aun cuando sean socialistas o comunistas, rara vez ven la necesidad de un cambio en la situación de sus mujeres.

Mientras el paro sea un mal grave y mientras la falta de comprensión de los problemas económicos sea casi universal, se condenará, naturalmente, el empleo de mujeres casadas como probable causa de que queden sin trabajo aquellos cuyos puestos garantizan las esposas que permanecen en su casa. Por esta razón, el problema de las mujeres casadas está estrechamente relacionado con el problema del paro, que probablemente sea insoluble sin un considerable avance en el camino al socialismo. En cualquier caso, no obstante, la construcción de "paralelogramos cooperativos" como los que he defendido, solamente será practicable en gran escala como parte de un gran movimiento socialista, ya que el beneficio como única finalidad nunca les dará lugar. 

La salud y el carácter de los niños, y los nervios de las esposas, deben continuar, por tanto sufriendo mientras el deseo de beneficio regule las actividades económicas. Algunas cosas pueden alcanzarse en la búsqueda de este objetivo, y otras no pueden alcanzarse; entre las que no se pueden alcanzar está el bienestar de las mujeres y los niños de la clase asalariada y -lo que puede parecer todavía más utópico- la belleza de los suburbios. Pero aunque demos la fealdad de los suburbios por supuesta, como los vientos de marzo y las nieblas de noviembre, no es, en realidad, igualmente inevitable. Si fuesen construidos por los municipios en lugar de serlo por empresas privadas, con calles planificadas y casas como salones de residencias, no hay razón para que no resulten un placer para los ojos. La fealdad, como la inquietud y la pobreza, es parte del precio que pagamos por ser esclavos de la meta del beneficio privado.

http://espanol.geocities.com/gruposer_cl/fragmentosdebrussell.htm obtenida el 17 Nov 2007 15:38:35 GMT.

domingo, 8 de julio de 2012

Adorno Theodor; Arte y política




Regreso a presentar esta información porque resulta nueva para muchos y el conocimiento no esta suficientemente difundido, por lo que considero útil recorrer nuevamente el camino con fines didácticos.

Theodor Wiesengrund Adorno (1903-1969) ha sido uno de los filósofos más influyentes del siglo XX. Perteneció a la primera generación de autores de la llamada Escuela de Frankfurt.

En 1944, cuando Max Horkheimer y Theodor W. Adorno publican en Nueva York Dialektik der Aufklärung [1] se desarrollaba la Segunda Guerra Mundial en Europa y se vivía la época de los totalitarismos (fascismo y stalinismo).

En su obra El discurso filosófico de la Modernidad [2], Jürgen Habermas habla con razón de este libro de Adorno y Horkheimer como de “su libro más negro”, por su visible inspiración en “los escritores negros de la burguesía”. Habermas muestra que los máximos representantes de la llamada Escuela de Francfort llevan en este libro la crítica del pensamiento ilustrado a un punto máximo:  “Este es el paso que da la Dialektik der Aufklärung –autonomiza la crítica incluso contra los propios fundamentos de la crítica”. Entonces, “La crítica, al volverse contra la razón como fundamento de la validez de la crítica, se hace total”. La dialéctica de la crítica total es otro nombre para la dialéctica negativa adorniana.

Uno de los dos apéndices incluidos en Dialektik der Aufklärung trata de la Kulturindustrie, la Industria Cultural. En este texto, la crítica de la modernidad ilustrada se extiende al campo de las industrias ligadas a la difusión de la cultura apoyadas ahora en las nuevas tecnologías: la fotografía, la radio, el cine. Para Adorno, la industria cultural es un elemento más del universo totalitario fascista [3].

En su libro Después de la gran división, el crítico cultural alemán Andreas Huyssen[4] sostiene que  “... siempre que Adorno dice ´fascismo`, está diciendo también ´industria cultural`”. Esta apreciación se justifica en la medida que la descripción que en este texto se hace de la sociedad da cuenta de una construcción totalitaria articulada como un sistema en el que nada escapa a la lógica de la razón instrumental  tal como ya la venía caracterizando Max Weber.

Adorno accede al análisis de la sociedad y de la esfera política a través de un encaminamiento que parte de la filosofía del arte como consecuencia de su temprano interés por la música y la interpretación de su significado [5]. Esta particular posición permite al filósofo efectuar una síntesis inédita y precursora entre arte y política, así como entre cultura y sociedad. Las vinculaciones así establecidas le han permitido perfeccionar significativamente el esquema forjado por Marx en el que las relaciones entre “infraestructura” económica y “superestructura” jurídico-cultural se establecían de un manera poco dilucidada.

Para Adorno, los totalitarismos del siglo XX aparecen como configuraciones de estructuración continua en las que economía y sociedad, política y cultura se compenetran indisolublemente hasta constituirse en sistemas estáticos presididos por la conciencia reificada [6]  de las masas. Aquí el rol de la industria cultural y sus medios tecnológicos en constante perfeccionamiento es precisamente el de complementar la administración total de la sociedad con un método de reificación  de la conciencia  hasta suprimir toda posibilidad de escapatoria. Esta visión no es muy lejana a la que está contenida en la metáfora del “estuche de acero” que utilizara Weber refiriéndose al advenimiento de una sociedad totalmente administrada.



En relación a la obra de arte.
En el ámbito de la Estética el pensamiento de Adorno es insoslayable y constituye una expresión del pensamiento alemán del siglo XX. Adorno es un impulsor de las corrientes más fecundas del pensamiento filosófico y de la teoría social contemporáneas. Su pensamiento se extiende al campo de la Filosofía, las letras, la música, la teoría política y la teoría del arte.

En el pensamiento adorniano, el arte, y en particular la música, ocupa un singular lugar. La teoría estética de Adorno tiene fuertes imbricaciones con su teoría filosófica política y con su pensamiento filosófico en general.

Siguiendo ideas de Husserl, entra en contacto con la filosofía, y desarrolla su obra principal en la llamada Escuela de Frankfurt, pero su vocación musical nunca fue olvidada. Más de la mitad de sus obras tratan el tema de la música. Adorno empieza su labor en el arte cuando las Vanguardias artísticas entran a la escena en Europa.

En su obra inicial su preocupación por la relación entre música y pintura es importante. En este entrelazamiento de pintura y música, sugiere varios paralelismos, por ejemplo que ambos son lenguaje que hablan más claro en tanto es más elaborado.

Comienza así una crítica social a la llamada música popular y a la música imitativa. Su respuesta es que esto se debe a un plan para traicionar y atacar a la individualidad. Sostiene que este tipo de música es emisaria de la ideología del sistema dominante.
Por eso la relación de las artes como pintura y música no es con el fin de lograr la unidad del arte, sino para lograr su emancipación, su individualidad, la libertad plena de llegar a decir que los extremos se tocan.

El pensamiento de Adorno encuentra que la música y el arte convergen por medio de la estética en la filosofía. Para adorno, filosofar es tener conciencia del tiempo en que vivimos, plasmarlo y expresarlo.

Adorno cree que una definición del arte no debe basarse en las invariantes de éste a través del tiempo, sino que su concepto se encuentra en el mismo proceso dinámico que se produce en la historia. Su propuesta intenta captar cómo y por qué se modifica el arte. "El arte extrae su concepto de las cambiantes constelaciones históricas. Su concepto no puede definirse". Adorno describe por lo tanto una ley de desarrollo que es específica de la dimensión artística y marca una ruptura con otras esferas. 

El arte constituye en su teoría un ámbito separado del resto, que niega el mundo al que se enfrenta.
El presupuesto extra estético de Gadamer, que pone la naturaleza del hombre como fundamento de la experiencia del arte, y consecuentemente su modo de entender esta experiencia sin tener en cuenta las diferencias entre quien tiene un conocimiento acerca de la disciplina artística y quien no lo tiene, suponiendo que todos nos encontramos en pie de igualdad cuando nos enfrentamos con una obra de arte, no parece verificarse en nuestra experiencia cotidiana del mundo. Si Gadamer buscaba el conocimiento contenido en el fenómeno del arte, tal vez debiera haber tenido en cuenta la formación que se necesita para tener una experiencia estética, en lugar de enfatizar en el conocimiento que aporta el arte sobre nosotros mismos. [7].

Como piensa Bourdieu, sólo si al hombre que ignora todo sobre el arte se le dice que no comprende porque carece de cierta formación (e información) puede éste no sentirse discriminado frente a la aprobación general del arte.

Sin embargo, la eliminación de lo extra estético en el pensamiento de Adorno, también lo conduce a consecuencias indeseables. Me parece que considerar al arte como una esfera separada de una totalidad que se mueve conjuntamente es conferirle al arte un lugar endiosado que es lo realmente retrógrado. Creo que Adorno, contribuye sin saberlo a ello (esto me lo sugieren también sus exigencias respecto del arte, que revelan un "deber ser" de éste que colabora con la idea de que cumple una "misión trascendente") .

 [1] Libro que ha sido traducido al español como “Dialéctica del Iluminismo” , “Dialéctica de la Ilustración” o  también “Dialéctica de la Razón”.
[2] Jürgen Habermas El discurso filosófico de la modernidad, Altea, Taurus, Alfaguara, S.A., Madrid 1991, Pg. 135
[3] Max Horkheimer – Theodor Adorno: La industria cultural, incluido en Industria cultural y sociedad de masas, Monte Avila Editores C.A.. Sin fecha de edición. Pg.177
[4] A. Huyssen: Después de la gran división, Adriana Hidalgo editora S.A. Buenos Aires 2002, Pg. 74
[5] Se puede decir que existe una filosofía de la música sólo a partir de Adorno.
[6] Del latín “re”, o cosa, reificación significa, esencialmente, cosificación; en el sentido en que Theodor Adorno, entre otros, afirmaba que la sociedad y la conciencia han sido casi completamente cosificadas. A través de este proceso, las prácticas y las relaciones humanas llegan a ser vistas como objetos externos. Lo que está vivo termina siendo tratado como una cosa inerte o abstracción. Se trata de un cambio de los acontecimientos que se experimenta como natural, normal, inmutable.
[7] Theodor W. Adorno, Teoría Estética, pp. 11, Editorial Taurus.
[8] Hans-Georg Gadamer, Verdad y Método, pp.143, Ediciones Sígueme.

Ver artículo mio: Max Horkheimer

Ver:  Beethoven. Filosofía de la música. (ed. akal, 2003). Los apuntes de Adorno sobre Beethoven. Daniel Martín Sáez

ver: Actualidad de la estética. Una lectura conservadora de Theodor Adorno. Guillermo Ricca
ver: Adorno Auschwitz, Arte. Reflexiones acerca de un veredicto

jueves, 21 de junio de 2012

ARETÉ

Nike alada de Samotracia, ca. 190 BC

Comparto información general sobre el concepto de ARETÉ que da razón al contenido de esta bitácora.

Es un término griego que procede del comparativo del adjetivo agathós, «bueno», que a su vez procede de la raíz aga- («lo mejor»), que se apoya en la partícula inseparable «ari-», indicadora de una idea de excelencia, que está en la base de aristos, el superlativo de distinguido y selecto, que en plural era utilizado para designar la nobleza o aristocracia).

Significa, originariamente, «excelencia o perfección de las personas o las cosas». En este sentido, los griegos de la época de Homero y de Hesíodo, y hasta el siglo IV a.C., hablaban de la areté como de una fuerza o una capacidad: el vigor y la salud son la areté del cuerpo, la sagacidad, la inteligencia y la previsión son areté del espíritu. Posteriormente, y debido a la influencia de Aristóteles, este término ha pasado a traducirse habitualmente por virtud.

La areté en Homero va ligada al valor en el combate y a la gloria militar. El hombre que posee areté es aquél que es digno de admiración y honor y, aunque quien poseía areté era agathós  (bueno), este concepto carecía todavía de valor moral.

 En la época de Solón, la areté se vincula con la ley y su cumplimento. Más adelante, vendrá a significar la excelencia o capacidad de cualquier cosa, persona o instrumento, para llevar a cabo la función a la que es destinado. De esta manera, podrá hablarse de la areté de un artesano, como sinónimo de experto en su quehacer.

En la época de los sofistas se considerará que para ser un buen ciudadano se requerían aptitudes políticas adecuadas, que ya no son solamente las relacionadas con el combate o con la antigua noción de la época homérica. Por ello, los sofistas se declaran maestros de areté, en el sentido de maestros para la convivencia en la polis, tal como lo pone de manifiesto Platón en el Menón (72a-c).

Platón mismo plantea en el Protágoras la cuestión de si es posible enseñar la areté, y sustenta, siguiendo el intelectualismo moral de Sócrates, que puede ser enseñada, si las virtudes tienen algo en común y si son conocimiento. En la República sostendrá que existen tres virtudes fundamentales: la prudencia, la fortaleza y la templanza (que se corresponden con las tres partes del alma), y que la armonía entre ellas engendra la justicia.

Por su parte, Aristóteles sustentará que la virtud es un estado del alma distinto, pues, de las pasiones y de las facultades, y se alcanza por medio de la ética, ya que son cuestión de práctica o de hábito (ver justo medio). Para los estoicos la areté, entendida como apatía y autarquía, es el único bien real.

En su forma más general, para algunos sofistas la areté es la "excelencia" o prominencia en el cultivo de la elocuencia; la raíz etimológica del término es la misma que la de αριστος (aristónt, 'mejor'), que designa el cumplimiento acabado del propósito o función.

Es un concepto que implica un conjunto de cualidades cívicas, morales e intelectuales.[1]

Según Hipias el fin de la enseñanza era lograr la "areté", que significa capacitación para pensar, para hablar y para obrar con éxito. La excelencia política ("ciudadana") de los griegos consistía en el cultivo de tres virtudes específicas: andreia (Valentía), sofrosine (Moderación o equilibrio) y dicaiosine (Justicia): estas virtudes formaban un ciudadano relevante, útil y perfecto.

A estas virtudes añadió luego Platón una cuarta, la Prudencia, con lo que dio lugar a las llamadas Virtudes cardinales: la prudencia, la fortaleza y la templanza se corresponderían con las tres partes del alma, y la armonía entre ellas engendraría la cuarta, la justicia. En cierto modo, la areté griega sería equivalente a la virtus, dignidad, honor u hombría de bien romana.

En la Grecia antigua podía hablarse indistintamente de la areté de un soldado, de un toro o de un navío, aunque su uso para los objetos inanimados es raro. Sin embargo, desde la Época Arcaica estuvo vinculado especialmente a la posesión de las virtudes, en especial la valentía y la destreza en el combate.


Escultura de Areté en Éfeso.  Biblioteca de Celso


Para los primeros griegos guerreros de hace más de tres mil años el único camino era mediante hazañas en la batalla. El ejemplo clásico es Aquiles, quien prefiere morir en combate antes que cualquier otra forma de vida. Los griegos tenían mucho miedo al destino. El destino podía impedirles de forma inmediata alcanzar la areté. Por ejemplo, un accidente, nacer ciego, o nacer mujer imposibilitaba para conseguir hazañas en la batalla.

También la areté se relaciona con la astucia. En las obras de Hesíodo y Homero; cuando en la Ilíada, Agamenón alaba a Penélope, lo hace en atención a la cooperación de ésta con los propósitos de Ulises.

Hacia la época clásica —sobre todos los siglos V y IV a. C.— el significado de areté se aproximó a lo que hoy se considera virtud, fundamentalmente a través de la obra de Aristóteles, en general, incluyendo rasgos como la μεγαλοψυχια (megalopsyjía, 'magnanimidad'), la σοφροσυνη (sofrosyne, 'templanza') o la δικαιοσυνη (dikaiosyne, 'justicia').

 La adquisición de la areté era el eje de la educación (παιδεια, paideia) del joven griego para convertirse en un hombre ciudadano, siguiendo el ideal expuesto por Isócrates. Huellas de la concepción más restringida de la era arcaica se pueden ver en el énfasis puesto en la disciplina y dominio del cuerpo mediante la gimnasia, una de las actividades principales, y la lucha, pero una formación acabada incluía también las artes de la oratoria, la música y —eventualmente— la filosofía.

Si bien la posesión de la areté seguía mayormente restringida a los varones de la nobleza —llamados por lo general αριστοι, aristoi, "los buenos"—, a quienes estaba reservada la concurrencia a los gymnasia, el análisis de los filósofos elaboró una sofisticada teoría de las facultades espirituales.

 Tanto Platón como Aristóteles harían de la areté uno de los conceptos centrales de su doctrina ética. El Menón, diálogo platónico que marca el pasaje de los diálogos mayéuticos a los diálogos metafísicos, se centra precisamente en el problema de si es posible hacer una ciencia de la areté.

 1.   Schrader, Carlos, Historia de Heródoto, Libros III-IV, traducción y notas, Madrid: Editorial Gredos, primera reimpresión, 1986.

jueves, 7 de junio de 2012

El Liberalismo político de John Rawls

Notas de Percy Acuña Vigil:

John Rawls

John Rawls ha sido y sigue siendo uno de los mayores representantes de la filosofía moral y política de los EE.UU. Su  Magnum opus es Teoría de la justicia, y su revisión en Liberalismo político, es obra que considero tiene lecciones de importancia y de actualidad incluso cuatro décadas después de publicada
    Para Habermas, Rawls devolvió a las cuestiones morales el estatus de objetos serios de investigación filosófica. Por su parte, Michelangelo Bovero ubica a Rawls, junto con Habermas, entre los pensadores que afirman la continuidad de la razón occidental. Para Jon Elster Teoría de la justicia es la obra de filosofía moral y política más importante del siglo, en tanto Robert Nozick la considera un trabajo  importante dentro de la filosofía política y la filosofía moral como no se había visto otro igual cuando menos desde los escritos de John Stuart Mill.
    Comparto la visión que sostiene que, luego de Teoría de la justicia, los filósofos políticos debían trabajar según la teoría de Rawls o bien explicar por qué no lo hacen. Al respecto dentro de las innumerables reseñas y revisiones que se ha formulado al libro, p.e. la de Michael Walzer en Las esferas de la justicia ponen a esta obra en contexto y al darle realidad permiten un punto de vista más plural.
    En la década de 1980, Rawls comienza a repensar su aceptación de aspectos fundamentales de la visión kantiana, y se inclina a considerar a la persona a partir de la cultura política de la sociedad liberal democrática en la que vive. (Constructivismo político).
    En Liberalismo político John Rawls ( 1980) sin abandonar a Kant, se acerca a Hegel,  aquí el autor hace precisiones para resolver ambigüedades propias de su Teoría de la justicia escrita en 1971. Dos ideas son especialmente representativas de dicho giro: la idea de un consenso traslapado  y la idea de la razón pública .

En este escrito se presenta notas referidas al cuarto capítulo del liberalismo político: El consenso traslapado.
 
Rawls organiza su discurso en este capítulo en base a los siguientes puntos:
1.    La idea de un consenso traslapado.
2.    La cuestión de la Estabilidad
3.    La idea de un consenso traslapado
4.    Que implica indiferencia o escepticismo
5.    Una concepción política no requiere ser comprensiva
6.    Pasos hacia el consenso constitucional
7.    Pasos hacia el consenso traslapado
8.    La concepción y las doctrinas.

1.1  La idea de un consenso traslapado.
Rawls plantea la pregunta ¿Cómo es posible que unas doctrinas comprensivas profundamente opuestas entre sí, aunque razonables, puedan convivir y afirmen toda la concepción política de un régimen constitucional?
    El autor afirma que ninguna doctrina comprensiva es apropiada para un régimen constitucional, pero que esto no significa que los liberalismos de Kant y de Mill no sean doctrinas razonables sino que son dos puntos de vista filosóficos que afirmaron la democracia constitucional moderna.
    Plantea que la relación política en un régimen Constitucional tiene dos características: Que es una relación de personas y que el poder político es siempre coercitivo. Las implicancias de estas dos características suscitan la legitimidad de la estructura general de la autoridad a la que está vinculada la idea de la razón pública. El liberalismo se legitima en concordancia con una constitución y con una concepción de la justicia que todos razonablemente suscriben.
    Para Rawls el liberalismo político en un régimen constitucional bien ordenado tiene dos puntos centrales en relación a cuestiones de los elementos constitucionales esenciales y en materia de justicia básica:
     Expresa que estas cuestiones se resuelven apelando a los valores políticos. Los valores políticos expresados por sus principios e ideales tienen suficiente peso sobre todos los demás valores. Donde hay pluralidad de doctrinas es irrazonable utilizar las sanciones del propio Estado para corregir o sancionar.
   El autor se pregunta ¿Cómo es posible el Liberalismo Político?, para responderla argumenta que los valores políticos  rigen el marco básico de la vida social y son valores altos por lo que son difícilmente superables y especifican los términos fundamentales de la cooperación política y social.
    Afirma que en la justicia como imparcialidad los valores de la justicia se expresan en los principios de la justicia tales como la libertad equitativa en lo político y en lo social, la igualdad de oportunidades, las bases sociales del mutuo respeto entre ciudadanos.
    Sostiene que el Liberalismo Político presenta una explicación de estos valores como los del dominio político, por lo tanto como un punto de vista no impuesto. Y que existen muchas maneras razonables en que se puede entender el dominio de los valores, para que sea congruente con los valores apropiados de lo político. Para el autor esta pluralidad de doctrinas comprensivas no irracionales hace posible el surgimiento de un consenso traslapado, que reduce el conflicto entre valores políticos y los de otra índole.

2.  La cuestión de la Estabilidad.
Rawls argumenta que la justicia como imparcialidad se representa en dos etapas: Como concepción política con sus principios y sus ideales y como justicia imparcial estable. Para el autor esto implica dos cuestiones: si las personas adquieren un sentido apropiado de la justicia, y si la concepción política puede ser foco de un consenso traslapado. La primera se resuelve con psicología moral y la segunda con la idea de un consenso traslapado.
    Maneras en que una concepción política puede relacionarse con la Estabilidad:
•    Como una característica puramente práctica: Elaborando una concepción que parezca firme o razonable y convenciendo o empleando medios de persuasión
•    Dependiendo de la clase de estabilidad, de acuerdo a la Naturaleza de las fuerzas que la consolidan y del Sentido de justicia de los ciudadanos.
   Para Rawls la clase de estabilidad necesaria para la justicia como imparcialidad se fundamenta en que es un punto de vista político  liberal que esta dirigido a que lo acepten todos los ciudadanos razonables y racionales así como libres  e iguales.

3.  La idea de un consenso traslapado:
Consiste en una búsqueda de un consenso de doctrinas comprensivas razonables. Para el autor el hecho decisivo es que es un Pluralismo razonable, y que la justicia como imparcialidad es un punto de vista libre que expresa una concepción política de la justicia.
    Bajo esta perspectiva distinta a la de Teoría de la Justicia, los principales conceptos de la justicia como imparcialidad son redefinidos como parte de una concepción política de la justicia y no de una doctrina comprensiva que supone una cosmovisión moral de carácter más general.
    La conclusión fundamental de Liberalismo político es, que la justicia como imparcialidad debe entenderse en estos términos: como una concepción política de la justicia y no como una doctrina moral comprensiva. Y la justicia como imparcialidad de esta manera construida puede, según Rawls, alcanzar el asentimiento de una pluralidad de doctrinas comprensivas, con lo que puede ser el foco de un consenso moral traslapado entre personas que, además de tener distintas y contrapuestas visiones morales, filosóficas o religiosas, suscriben una misma concepción de la justicia como base pública de justificación para dirimir sus controversias y situaciones conflictivas.

Objeciones a la idea de un consenso traslapado
 Que es un modus vivendi.
Para sustentar que no es un modus vivendi  Rawls emplea tres puntos de vista:
    a. El principio de tolerancia
   b. La afirmación de  la doctrina de Kant o la de Mill
   c. El principio pluralista
En base a estos puntos de vista Rawls explica que un Consenso traslapado no es un modus vivendi porque el objeto moral y los fundamentos morales conectados con la estabilidad hacen que todos elaboren  su propio punto de vista comprensivo.
    Sostiene que la profundidad de un Consenso traslapado llega hasta las ideas fundamentales y supone un acuerdo profundo. Su amplitud abarca los principios y los valores de la concepción política. En cuanto a su especificidad se aplica a la estructura básica en su conjunto. Estos puntos le sirven para sustentar que esta concepción de la justicia política es profunda y amplia.

4.   Que implica indiferencia o escepticismo
En cuanto a si una concepción política de la justicia pueda ser verdadera Rawls sostiene que se trata de no afirmar ni negar cualquier punto de vista comprensivo particular o su teoría de la verdad asociada y su escala de valores.
    Que se recurre a las ideas fundamentales que se comparte en la cultura política; de este modo los ciudadanos pueden considerar la concepción política de la justicia tanto como lo permitan los puntos de vista que sostengan.
    Sostiene que si hay puntos de controversia, se considera que es lo normal en todo asunto político, y que sólo se recurre al punto de vista comprensivo de lo que se considera necesario o útil para lograr el objetivo político del consenso.
    De este modo Rawls considera respetar hasta donde sea posible los límites de la razón pública, y que aplicar los principios de la tolerancia a la filosofía misma es aceptar que los ciudadanos mismos resuelvan las cuestiones religiosas y morales en concordancia con sus propios puntos de vista.

5.  Una concepción política no requiere ser comprensiva
Se objeta que si no es un modus vivendi entonces una concepción política viable debe ser general y comprensiva. La objeción concluye sosteniendo que es utópica cualquier concepción política de la justicia fuera de una doctrina comprensiva.
     Rawls sostiene al respecto que la concepción política puede considerarse parte de una doctrina comprensiva pero no constituye una consecuencia de los valores no políticos de dicha doctrina. En este sentido los ciudadanos que sostienen una doctrina parcialmente comprensiva una vez que están aseguradas las garantías constitucionales no piensan que haya conflicto de valores que justifiquen oponerse a la concepción política en conjunto.
    Argumenta que una concepción política no es sino un marco de referencia para la reflexión que ayuda a lograr el acuerdo político y que consecuentemente estos ciudadanos consideran que la concepción política misma es suficiente y no necesitan más comprensión política que esta.
    Rawls explica que un pluralismo razonable quita de la agenda política las cuestiones conflictivas y que cuando se sostiene una concepción política de la justicia esta se convierte en un valioso bien público y es parte del capital político de la sociedad.
    De este modo cuando un consenso traslapado sostiene a la concepción política esta no se considera incompatible con los valores básicos de índole religiosa, filosófica y moral. Para Rawls lo que permite soslayar la dependencia de doctrinas generales y comprensivas son dos cosas: el papel fundamental de los valores políticos y el acuerdo inclusivo entre valores políticos y otros valores, lo cual se considera un razonable consenso traslapado.

6.  Pasos hacia el consenso constitucional. 
Se argumenta que un consenso traslapado resulta utópico y que no existen suficientes fuerzas políticas para lograrlo ni para que sea estable. Frente a esto Rawls sostiene que la primera objeción termina cuando se logra un consenso constitucional y la segunda finaliza al lograrse el consenso traslapado.  Explica que cuando los principios liberales regulan efectivamente las instituciones políticas básicas, logran satisfacer tres requisitos de un consenso constitucional estable
    Primero: Dado el hecho de un pluralismo razonable los principios liberales cumplen con los requisitos políticos urgentes para fijar el contenido de ciertos derechos y libertades políticas básicas.
    Segundo: Está relacionado con la clase de razón publica que implica la aplicación de los principios liberales de la justicia.
    Tercero: Depende del éxito que logren los dos requisitos anteriores.
En conclusión Rawls postula que en la primera etapa del consenso constitucional los principios liberales de la justicia tienden a cambiar las doctrinas comprensivas de los ciudadanos, de manera que puedan aceptar los principios de una constitución liberal.

7. Pasos hacia el consenso traslapado.
Rawls sostiene que para que un consenso traslapado sea profundo es necesario que sus principios e ideales políticos estén fundamentados en una concepción política de la justicia que utilice las ideas de la sociedad y de la persona según la justicia como imparcialidad.   
    Respecto a las fuerzas que impulsan un consenso constitucional en cuanto a su profundidad sostiene la necesidad de que los grupos políticos al participar en los debates formulan concepciones políticas de la justicia las cuales suministran la moneda común de los debates y una base que explica el significado y las implicancias de los principios y políticas de cada grupo.
    Sostiene que estos debates obligan a elaborar concepciones políticas con ideas fundamentales. Extiende este rol también a los jueces y funcionarios a fin de que elaboren concepciones de la justicia a fin de interpretar la constitución y resolver los casos de su competencia.
    En cuanto a su amplitud incluye principios que abarcan toda la estructura básica de un consenso constitucional que los grupos políticos tenderán a desarrollar.
    Su  especificidad es que su foco es una concepción política específica de la justicia que tiene a la justicia como imparcialidad como norma. Para esto sostiene deben satisfacerse las siguientes dos condiciones: que esté basada en más ideas fundamentales centrales y que sea estable en vista de los intereses que la apoyan.

8. ¿Cómo se relacionan la concepción y las doctrinas?
El autor argumenta que habiendo distinguido entre el Consenso traslapado y el modus vivendi, se ha visto que en el primero la concepción política es afirmada y tratada como una concepción moral y que los ciudadanos actúan conforme con fundamento en ideas morales.
    También expone que se ha expuesto los fundamentos de la tesis del liberalismo político: primero, que los valores de lo político son importantes y no superables, y segundo, que existen muchas doctrinas comprensivas razonables que entienden el dominio de los valores como congruente con los valores políticos
    Rawls sostiene que los dos fundamentos que emplea aseguran la base de la razón pública, pues implican que las cuestiones políticas fundamentales pueden dirimirse recurriendo a valores políticos expresados por la concepción política que se suscribe mediante el consenso traslapado.
   Sostiene que un equilibrio de razones es la base del respeto de los ciudadanos a los límites de la razón pública.
    Para demostrar que no es necesaria la intervención de un compromiso al respecto ilustra las diversas maneras en que una concepción política se relaciona con las doctrinas comprensivas refiriéndose al caso de un modelo de un consenso traslapado. Se refiere al punto de vista de la filosofía moral de Kant, al de Bentham y Sidgwick, y al de una explicación pluralista.
    Concluye en que en el Consenso traslapado la aceptación de la concepción política no es un compromiso, sino que se fundamenta en la totalidad de las razones especificadas en la doctrina comprensiva que profesa cada ciudadano.
    Sostiene que al relacionarse el papel que desempeña una concepción política con el hecho del pluralismo razonable, y con lo que es esencial para una base compartida de la razón pública las objeciones que se han formulado se consideran inválidas.
    Reitera que la demostración de cómo es posible el liberalismo político se encuentra en mostrar la posibilidad de un consenso traslapado en una sociedad con una tradición democrática caracterizada por el hecho del pluralismo razonable.
Coda
    La revisión de este capítulo fundamental muestra que La teoría de la justicia como imparcialidad depende ahora, en gran medida, de las ideas y valores propios de una tradición política particular, con lo que se dejan de lado importantes consecuencias normativas del enfoque kantiano en el que pretendía estar inspirada inicialmente.
   Dentro de las innumerables reseñas y revisiones que se ha formulado al libro, p.e. la de Michael Walzer en Las esferas de la justicia ponen a esta obra en contexto y al darle realidad permiten un punto de vista más plural.
    En este capítulo es evidente la diferencia, la distinción y el vínculo entre filosofía moral (el enfoque que Rawls adscribe a Teoría de la justicia) y filosofía política (de Liberalismo político)

Miraflores, PAV/07.06.12