sábado, 21 de enero de 2017

Parménides: Platón

Parménides:


 Parménides, escrito en torno al 368 a.C., pertenece al período crítico del pensamiento platónico junto a Teeteto, Sofista y Político. Desilusionado por los desastrosos resultados de su segunda expedición a Siracusa, este período se caracteriza por cuestionar de un modo implacable todo lo que había afirmado anteriormente en la República, Fedón o Fedro. En Parménides, Platón es algo más que crítico, es verdadera dinamita para la Teoría de las Ideas. Lo que antes parecía evidente y natural, la existencia de las Ideas o Formas en un mundo separado, se convierte ahora no sólo en algo criticable sino en objeto de burla y menosprecio. El destrozo que Platón se hace a sí mismo es de tal magnitud que su pensamiento hace aguas y parece irrecuperable.

Cornelius Castoriadis cree que existe una simultaneidad efectiva entre el cuestionamiento de la realidad de las Ideas y las soluciones políticas de la República. Para Platón ya no es seguro que exista un rey-filósofo poseedor de una ciencia política adquirida al contacto con la Idea del Bien. Por lo tanto, concluirá el último Platón, amargado, oscuro y derrotado, habrá que dejar el gobierno en manos de las leyes, el menos malo de los intermediarios entre la Idea y una realidad imposible, afectada por la imperfección del cambio y el no-ser.

Parménides es el diálogo de más difícil lectura. No tanto por su aridez, su elevadísima abstracción y su renuncia a lo narrativo y lo dramático, sino porque es un diálogo estrictamente aporético. Resumo: Platón organiza un encuentro ficticio entre sus dos grandes maestros. Parménides llega a Atenas, acompañado de Zenón, para la fiesta de las Panateneas. Se encuentran con un jovencísimo Sócrates y un tal Aristóteles (no el filósofo, sino uno de los futuros Treinta Tiranos). A las paradojas de Zenón contra el movimiento y la multiplicidad, Sócrates opone una metafísica basada en una joven versión de la Teoría de las Ideas. Parménides le hace ver a Sócrates de varias maneras las insuficiencias de esa teoría, tan tierna.

A continuación le recomienda ejercitarse en la dialéctica, para elaborarla mejor y superar las dificultades. Pero el significado de dialéctica en el Parménides es completamente diferente al de la República. En este diálogo la dialéctica era el modo supremo del conocimiento, el que nos ponía en contacto directo con las Ideas y, de entre las Ideas, con la más alta, la Idea del Bien. En el Parménides, en cambio, la dialéctica es el modo de oscurecer el pensamiento hasta dejarlo paralizado, la dialéctica es un laberinto sin salida en el que Parménides permanece por siempre atrapado. A ruego del joven Sócrates, Parménides decide ofrecer un ejemplo de entrenamiento dialéctico con Aristóteles de interlocutor. Es la parte más larga del diálogo. Muchas veces, durante su lectura tendrás la sensación de que te están tomando el pelo o que quien lo ha escrito tiene un grave trastorno mental.

Un complicadísimo ejercicio lógico para concluir nada, absolutamente nada. Esta es la gran dificultad del Parménides: verse con las manos vacías después de un trayecto tan arduo.
E. Wyler afirma que en el Parménides cada cual encuentra lo que está buscando: idealismo absoluto si se es hegeliano o gnosticismo neoplatónico si se es un teólogo heterodoxo. Pero también se corre el peligro de terminar la lectura y preguntarse qué motivos habrán conducido a Platón a un suicidio filosófico de estas características.





Estudiemos más detenidamente las tres partes en que se divide el diálogo:

Prólogo
Céfalo cuenta que va a relatar lo que Antifonte le dijo que había oído de Pitodoro que sí había estado presente en la reunión entre el jovencito Sócrates y el temible Parménides. Estamos ante “una copia de una copia“, lo que en la República era condenado como una de las formas más despreciables del conocimiento, el arte.

Primera parte
Zenón expone sus paradojas sobre la multiplicidad y Sócrates le responde con una versión aproximada de la Teoría de las Ideas. La argumentación de Zenón es conocida: un sencillo modus tollens. Si la multiplicidad existe entonces las cosas son al mismo tiempo semejantes y desemejantes, lo cual es absurdo. Por lo tanto, no existe la multiplicidad, sólo el uno es y su amante Parménides tiene toda la razón frente a sus maledicentes enemigos. ¿Por qué las cosas son a un tiempo semejantes y desemejantes? “Si hay múltiples cosas, dado que son múltiples, debe haber entre ellas diferenciación, y, en tal sentido, son desemejantes. Pero, en la medida en que todas ellas son desemejantes, poseen todas una misma afección —la de ser desemejantes— y, por ello mismo, son semejantes. Pero, ¿por qué esto es imposible? Sólo puede comprenderse la imposibilidad de la coexistencia de semejanza y desemejanza si se advierte el supuesto que aquí está en juego: la indistinción entre cosa y propiedad, entre sujeto y predicado.” (Platón, Diálogos V, p. 14)
Sócrates responde a Zenón que su argumentación no es definitiva si hacemos la distinción entre el mundo de las cosas de aquí abajo y el mundo de las Ideas allá arriba. Una misma cosa puede participar de varias Ideas, puede tener diversos predicados. Dice Platón: “si se muestra que las cosas que participan de ambas, tanto de la semejanza como de la desemejanza, reciben ambas afecciones, eso, Zenón —al menos según yo creo—, no parece absurdo, así como tampoco si se muestra que el conjunto de todas las cosas es uno, por participar de lo uno, y que precisamente esas mismas cosas son, a su vez, múltiples, por participar de la multiplicidad.” (129b)

Segunda parte
Recoge todas las objeciones de Parménides a la Teoría de las Ideas que ha expuesto el joven Sócrates. De este extenso inventario autocrítico se nutrirá el futuro Aristóteles para criticar a su maestro. Parménides enfrenta a Sócrates con seis dificultades insuperables. Veámoslas:

1.    ¿Existen las Ideas del pelo, el barro o la suciedad? Si se interpretan las Ideas como simples Universales debe haber una Idea para cada concepto, incluidos los citados. Pero esto, dice Sócrates, es imposible.
2.    Si la relación entre las cosas y las Ideas es la participación la Idea deja de ser Una y se convierte en múltiple pues cada cosa será bella porque participa (toma un trozo) de la Idea.
3.    Si la relación entre las cosas y las Ideas es la semejanza podemos objetar el “argumento del tercer hombre”. Este nombre es aristotélico porque el ejemplo con que lo expone Aristóteles era la Idea de hombre pero el original platónico utiliza la Idea de lo Grande. Dice Platón: Sabemos que algo es grande sólo por su parecido con la Idea de lo Grande. Pero, ¿cómo sabemos que la propia Idea de lo Grande es Grande? Tendremos que recurrir a otra Idea superior que lo aclare y así hasta el infinito.
4.    Hasta ahora Parménides ha criticado las dos posibilidades que Platón había ofrecido para la relación entre las Ideas y las cosas: participación y semejanza. Los argumentos de Parménides hacen inviable ambos modos de relación. Ahora bien, dice Sócrates, podemos solucionar el problema si no situamos las Ideas en un mundo aparte sino que las identificamos con algo que pensamos. Algo es bello, diría Sócrates, porque se parece a la Idea de Belleza que hay en mi pensamiento. Pero esta solución inmanente tampoco resiste la argumentación de Parménides. La objeción de Parménides es maquiavélica: “¿no es acaso por afirmar que las demás cosas necesariamente participan de las Formas que te parece necesario, o bien que cada cosa esté hecha de pensamientos y que todas piensen, o bien que, siendo todas pensamientos, estén privadas de pensar?” (132c)
5.    Sócrates responde a Parménides que a lo mejor las cosas no participan de las Formas o Ideas sino que son meras copias. Y Parménides lo vuelve a enfrentar con el “argumento del tercer hombre”.
6.    Parménides termina con la peor de las dificultades para la teoría platónica, tal y como más tarde insistirá Aristóteles. Si las Ideas están completamente separadas de las cosas sólo se relacionan entre ellas. El Señor en sí es dueño del esclavo en sí y la Ciencia en sí lo es sólo de la Verdad en sí. Las Ideas son, por tanto, completamente ajenas a este mundo y totalmente incognoscibles.
Después de echar por tierra las ilusiones filosóficas del joven Sócrates, Parménides le insiste en que la inteligibilidad del mundo depende de la suposición de las Ideas y le aconseja practicar el entrenamiento dialéctico para evitar las dificultades que le ha planteado más arriba.

Tercera parte
Parménides se resiste a internarse en el laberinto dialéctico que, dice, necesita Sócrates para reforzar su teoría de las ideas. Está demasiado viejo, demasiado cansado. Sin embargo, los ruegos de Sócrates y Zenón lo convencen y acepta ofrecer una muestra del necesario entrenamiento dialéctico. Este discurso parmenídeo al que el joven Aristóteles se limita a asentir es la parte más larga y difícil del diálogo. Aunque, de vez en cuando, puede seguirse la argumentación, hay ocasiones en las que el juego suicida de Platón me produce un rechazo inevitable.

El discurso de Parménides consiste en extraer todas las consecuencias posibles de sus famosos tesis: Si lo Uno es y Si lo Uno no es. Tanto si lo Uno es como si no es, la conclusión es la misma: o bien admite todos los predicados y, por tanto, es intrínsecamente contradictorio, o bien, no admite ningún predicado y está más allá del conocimiento. Para hacerse una idea aproximada del discurso platónico cabe decir que en sus mejores momentos recuerda la teología negativa de Dioniosio Areopagita:

Puesto que, en verdad, la causa buena de todas las cosas es a la vez expresable con muchas palabras, con pocas y hasta con ninguna, en cuanto no existe discurso ni conocimiento de ella, puesto que todo trasciende de modo supersustancial, y se manifiesta sin velos y verazmente a los que dejan atrás tanto las cosas impuras como las puras, y ascienden más allá de todas las cimas más santas, y abandonan todas las luces divinas y los sonidos y las palabras celestiales, y se sumergen en la niebla, donde realmente reside, como dice la Escritura, aquel que está por encima de todas las cosas… Y decimos que esta causa no es ánima ni mente; que no tiene imaginación ni opinión ni razón ni pensamiento, y no es razón ni pensamiento; no se puede expresar ni pensar. No es número ni orden ni grandeza, pequeñez, igualdad, desigualdad, semejanza, desemejanza. No está inmóvil ni en movimiento; no está en reposo ni tiene fuerza, y tampoco es fuerza o luz. No vive y no es vida: no es sustancia ni edad ni tiempo; de ella no surge enseñanza intelectual. No es ciencia y no es verdad, ni potestad regia ni sabiduría; no es uno, no es divinidad o bondad, no es espíritu, según nuestra noción de espíritu. No es filiación ni paternidad ni otra cosa alguna de las que son conocidas por nosotros o por cualquier otro ser. No es nada de lo que pertenece al no-ser y tampoco de lo que pertenece al ser; ni los seres la conocen, tal como es en sí, de la misma manera que ella no conoce a los seres en tanto que seres. No se da de ella concepto ni nombre ni conocimiento; no es tiniebla y no es luz, no es error y no es verdad…Dionisio Areopagita, De Mystica theologia.

Una guía más detallada de la argumentación parmenídea es esta:
En total, en la última sección del diálogo, hallamos ocho argumentos. Los cuatro primeros parten de la afirmación de lo uno, y dos de ellos sacan las consecuencias para lo uno, mientras que los dos restantes sacan las consecuencias para los otros que lo uno. Los cuatro últimos parten de la negación de lo uno, y dos de ellos sacan las consecuencias para lo uno, mientras que los dos últimos sacan las consecuencias para los otros que lo uno. Tanto la hipótesis positiva como la hipótesis negativa son ambiguas: el “es” y el “no es” pueden tomarse en sentido existencial o en sentido predicativo. La hipótesis de “si lo uno es” puede significar o bien que hay uno o bien que lo uno es; la de “si lo uno no es” puede significar o bien que no hay uno, o bien que lo uno no es. Los argumentos primero y cuarto correspondientes a la hipótesis positiva parten de la afirmación de lo uno en un sentido absoluto, de un uno en el que no se distinguen sujeto y predicado, y llegan a concluir que nada absolutamente puede predicarse de lo uno ni de los otros que lo uno, es decir, de los múltiples. El segundo y el tercero, en cambio, parten de la afirmación de un uno del que se predica que es, y concluyen que tanto lo uno como los múltiples son pasibles de recibir todos los predicados opuestos.

Un esquema análogo se repite en el grupo de los cuatro argumentos correspondientes a la hipótesis negativa: dos de ellos, el quinto y el séptimo, parten de la negación relativa de lo uno, es decir, de lo uno del cual se predica que no es, y concluyen que tanto lo uno como los múltiples reciben todos los predicados opuestos. El sexto y el octavo, en cambio, parten de la negación pura y simple de lo uno, lo uno que no es de ningún modo (aquel del que Parménides, según Platón, hablaba), y concluyen en la imposibilidad absoluta de toda predicación, sea para lo uno, sea para los múltiples.Platón (Diálogos V, p. 21)

Textos para comentar
1. Parménides y Zenón
Refirió Antifonte que Pitodoro contaba que, en una ocasión, para asistir a las Grandes Panateneas, b llegaron Zenón y Parménides. “Parménides, por cierto, era entonces ya muy anciano; de cabello enteramente canoso, pero de aspecto bello y noble, podía tener unos sesenta y cinco años. Zenón rondaba entonces los cuarenta, tenía buen porte y agradable figura, y de él se decía que había sido el favorito de Parménides.

2. ¿Cuál es el objeto de las paradojas de Zenón?
esta obra constituye una defensa del argumento de Parménides, contra quienes intentan ridiculizarlo, diciendo que, si lo uno d es, las consecuencias que de ello se siguen son muchas, ridículas y contradictorias con el argumento mismo. Mi libro, en efecto, refuta a quienes afirman la multiplicidad, les devuelve los mismos ataques, y aún más, queriendo poner al descubierto que, de su propia hipótesis —”si hay multiplicidad”—, si se la considera suficientemente, se siguen consecuencias todavía más ridículas que de la hipótesis sobre lo uno.

3. ¿De qué hay Ideas?
— Y en lo que concierne a estas cosas que podrían parecer ridículas, tales como pelo, barro y basura, y cualquier otra de lo más despreciable y sin ninguna importancia, ¿también dudas si debe admitirse, de cada una de dellas, una Forma separada y que sea diferente de esas cosas que están ahí, al alcance de la mano? ¿O no?— iDe ningún modo!, repuso Sócrates. Estas cosas que vemos, sin duda también son. Pero figurarse que hay de ellas una Forma sería en extremo absurdo. Ya alguna vez me atormentó la cuestión de decidir si lo que se da en un caso no debe darse también en todos Ios casos.

Pero luego, al detenerme en este punto, lo abandoné rápidamente, por temor a perderme, cayendo en una necedad sin fondo. Así pues, he vuelto a esas cosas de las que estábamos diciendo que poseen Formas, y es a ellas a las que consagro habitualmente mis esfuerzos.—Claro que aún eres joven, Sócrates —dijo Parménides e —, y todavía no te ha atrapado la filosofía, tal como lo hará más adelante, según creo yo, cuando ya no desprecies ninguna de estas cosas. Ahora, en razón de tu juventud, aún prestas demasiada atención a las opiniones de los hombres

4. Incognoscibilidad de las Formas (Ideas)
Por ejemplo —respondió Parménides—, si uno de nosotros es señor de otro o bien su siervo, por cierto, quien es siervo no lo es del señor en sí, de lo que es el señor, e así como quien es señor no es señor del siervo en sí, de lo que es el siervo, sino que, dado que es un hombre, será señor o siervo de un hombre. El señorío en sí, de su lado, es lo que es de la servidumbre en sí, y, de igual modo, la servidumbre en sí es servidumbre del señorío en sí. Las cosas que se dan entre nosotros no tienen su poder respecto de aquéllas, ni aquéllas respecto de nosotros, sino, tal como digo, aquéllas son de sí mismas y relativas 134a a sí mismas, y las que se dan entre nosotros son, de igual modo, relativas a sí mismas. ¿O no comprendes lo que digo?

5. El monólogo surrealista de Parménides
—En consecuencia, lo uno, si va a tener contacto consigo mismo, debe estar situado en las inmediaciones de sí mismo, ocupando la ubicación contigua a aquella en la que él mismo está—Es necesario, en efecto.— Pero lo uno podría hacer tales cosas y llegar a estar simultáneamente en dos lugares, si fuese dos; pero, mientras sea uno, eso no lo consentirá, ¿no es cierto?(…)
—En consecuencia, lo uno es igual y es más grande y más pequeño que él mismo y que las otras cosas. (149a)

Bibliografía
1.    Platón: Diálogos V. Parménides, Teeteto, Sofista, Político. Santa Cruz, Mª I. (trad. Parménides, Político), Vallejo Campos, A. (trad. Teeteto) y Cordero N. L. (trad. Sofista) Madrid: Editorial Gredos, 1988.
2.    Castoriadis, C.: Sobre el político de Platón. Madrid: Trotta, 2004.
3.    Guthrie, W. K. C.: Historia de la filosofía griega V. Madrid: Editorial Gredos, 1990.
4.    Ross, David: La teoría de las ideas de Platón. Madrid: Cátedra, 1986
5.    Jaime Roldán Corrales: “Análisis, diagramación y esquemas argumentativos en el Parménides de Platón“
6.    Jaime Roldán Corrales: “Esquemas argumentativos y garantías en Tercer Hombre”. UNED, Revista Iberoamericana de Argumentación, 2014.

Fuente Aula de filosofía de Eugenio Sanchez Bravo 

Fuente:

domingo, 8 de enero de 2017

Leopold von Ranke: Historiografía:

Leopold von Ranke
Padre de la historiografía moderna.



Existen pocos historiadores en la historiografía moderna que hayan ejercido mayor influencia que Leopold von Ranke. Fue tal la “revolución” que provocaron sus obras y el tratamiento dado a las fuentes que algunos estudiosos han fijado en 1824, con la publicación de Historia de los pueblos latinos y germánicos de 1494 a 1514, el inicio de la historia científica moderna. Su vida está estrechamente ligada al mundo académico y a los hasta entonces desconocidos archivos históricos y diplomáticos.

Leopold Ranke nació el 21 de diciembre de 1795 en Wiehe, población situada cerca de Halle en la Turingia sajona. Su padre era abogado, aunque provenía de una familia de ministros luteranos. De niño fue testigo de las victorias napoleónicas de Jena y Austerlitz, cuyos campos de batalla estaban cerca de su casa. Cursó los estudios de secundaria en Schulpforta, una de las escuelas más prestigiosas de Alemania, donde profundizó en las lenguas y literatura antiguas. Posteriormente acudió a la Universidad de Leizpig, impregnada en aquellos momentos de espíritu humanista y protestante, donde continuó sus estudios sobre filología clásica, teología y humanidades.

A los 23 años inició su trayectoria docente como profesor de lenguas clásicas en Frankfurt an der Oder donde entró en contacto con los grandes intelectuales germanos de la época. Allí impartió clases durante siete años hasta que el éxito de su primera obra Historia de los pueblos latinos y germánicos de 1494 a 1514, publicada en 1824, supuso su nombramiento como profesor extraordinario de la Universidad de Berlín al año siguiente. La importancia de este trabajo no radica tanto en su contenido como en el novedoso apéndice técnico que incorpora. Con él, Leopold von Ranke, influido por el pensamiento histórico de Barthold Georg Niebhur, enuncia los principios rectores de su método de trabajo que quedan resumidos en el prólogo de la obra: “Se ha dicho que la historia tiene por misión enjuiciar el pasado e instruir el presente en beneficio del futuro. Misión ambiciosa, en verdad, que este ensayo nuestro no se arroga. Nuestra pretensión es más modesta: tratamos, simplemente, de exponer cómo ocurrieron, en realidad, las cosas”.



En 1827 publicó Los otomanos y la monarquía española de los siglos XVI y XVII, que pretendía ser el primer volumen de una serie de estudios bajo el enunciado de “Príncipes y pueblos de la Europa del Sur en los siglos XVI y XVII”. El prestigio obtenido con sus dos primeras obras hizo que el gobierno prusiano le financiase unos viajes a las principales cortes europeas para investigar sus archivos, entre los que se incluían los documentos diplomáticos venecianos. Durante el tiempo que permaneció en Viena escribió Historia de las revoluciones en Serbia. Regresó a Berlín en 1831 y allí fijó su residencia, tan sólo interrumpida por sus prolongados viajes al extranjero en busca de nuevas fuentes de investigación, hasta su muerte.

Nombrado profesor ordinario de la Universidad de Berlín en 1834, un año más tarde comenzó a preparar la que quizás sea su obra más importante, Historia de los Papas (publicada en 1837). En un principio estaba pensada para continuar la serie de “Príncipes y pueblos” pero finalmente optó por editarla como un estudio independiente. El interés del historiador alemán, tras una pequeña introducción sobre la Iglesia durante la Edad Media, se centra en los papados de los siglos XVI y XVII, momento en que se constituyen los Estados Pontificios y aparecen los movimientos de la

Reforma y de la Contrarreforma. En el prólogo de la obra von Ranke explica los motivos que le han llevado a publicarla: “¿Qué es, ciertamente, lo que en la actualidad puede prestar interés al poder papal? No relación alguna con nosotros, ya que no ejerce ninguna influencia importante; tampoco preocupación de nuestra parte, ya que los tiempos en que algo podíamos temer han pasado y nos sentimos seguros. Sólo puede interesarnos su desarrollo histórico y su acción sobre la historia universal”.

Las críticas que recibió por algún sector protestante, que le acusaba de ser demasiado benévolo con el Papado, hicieron que publicase, entre 1839 y 1843, la Historia de Alemania en tiempos de la Reforma. La principal fuente de información que utilizó para prepararla fueron los archivos de la Dieta Imperial y los informes remitidos por sus integrantes a sus respectivos Estados, documentos que hasta ese momento habían sido poco estudiados. La repercusión de esta obra en Alemania fue espectacular y Prusia, que en esos momentos empezaba a despuntar como potencia europea, le nombró “historiador del reino” en 1841 y le encargó la elaboración de una historia de la nación prusiana, que von Ranke concluyó en 1848.

En las décadas de los 50 y 60 redactó sendas historias sobre Francia e Inglaterra, gracias a los contactos y a la información obtenida en sus viajes a las cortes de ambos países. La primera de ellas, escrita entre 1852 y 1861, tiene como punto de partida el inicio del siglo XVI, cuando el tránsito entre la Francia medieval y la moderna contempla la consolidación de un sólido sistema monárquico, iniciado siglos atrás por Felipe II (Felipe Augusto). En la Historia de Inglaterra von Ranke se interesa más por el funcionamiento de la monarquía parlamentaria y las dos revoluciones del siglo XVII.

Estas dos obras serán las últimas que escriba sobre las grandes potencias europeas durante los siglos XVI y XVII. En 1865 añadió a su apellido la partícula (de nobleza) “von”.
Von Ranke dedicó los últimos años de su vida a la enseñanza, a la publicación de nuevas obras como

Aportaciones a la historia de Alemania, Historia de Wallenstein o Los orígenes de las guerras de la Revolución, y a la elaboración de una historia universal que sería su legado. Murió el 23 de mayo de 1886 en Berlín dejando esta última obra inacabada.

A Leopold von Ranke se le considera el fundador de la historia científica en Alemania y del historicismo: todos los grandes historiadores germanos del siglo XIX fueron, antes o después, discípulos suyos. Aunque sus planteamientos no eran del todo novedosos, pues la escuela de Göttingen ya había enunciado a finales del siglo XVIII alguno de los principios desarrollados por el historiador alemán, será él quien los perfeccione y generalice. Sus obras contribuyeron de forma decisiva a impulsar un método de estudio crítico a partir de las fuentes escritas, dando prioridad a los documentos que proporcionen información fidedigna sobre las instituciones analizadas y que faciliten la comprensión de los motivos que impulsaron a los actores a actuar de un modo u otro.

De la extensísima producción de Leopold von Ranke destaca una constante reproducida en cada uno de sus libros: el tratamiento riguroso de las fuentes que consultó y sobre las que basó sus estudios.

Von Ranke, historiador puro que dedicó toda su vida a esta disciplina, impuso un método de análisis de las fuentes que, aunque hoy nos parezca lo normal, en aquel momento supuso un avance de gigante para la historiografía; hasta entonces los historiadores habían utilizado como fuentes principales las obras de otros historiadores y su labor se limitaba a corregir los errores de sus predecesores.

El ideal del historiador alemán exige, sin embargo, que éste busque en todo momento “los hechos mismos en su comprensibilidad humana, en su unidad y en su plenitud”. Para él la presentación estricta de los hechos es una ley suprema de la historia: que sean múltiples o infinitamente variados no significa que deba renunciarse a su estudio. Este método privilegiaba la autoridad del testimonio más cercano a los sucesos como medio certero para conocer la verdad del sentido original del texto.

La verdad, afirma, reside “detrás de las formas de la vida en cuanto espíritu, idea, principio”. Por tanto la misión de la historia será comprender esos hechos y, lo más importante, explicarlos mediante la rigurosa fidelidad a los acontecimientos. De no actuar así, la historia científica es imposible.

La cita (“wie es eigentlich gewesen”) condensa la idea que Leopolod von Ranke tenía sobre el objetivo del estudio de la historia. Aunque su interpretación no está exenta de polémica, generalmente se considera que con aquella frase pretendía que el historiador no juzgase el pasado, sino que se limitase a relatar lo ocurrido en un momento pretérito dado, es decir, a describir los hechos tal como “sucedieron realmente”, sin que influyeran las opiniones, juicios de valor o algún elemento que denote cualquier tipo de preferencia. No obstante, también mantuvo una visión más extensa, en la que el historiador alemán ampliaría el campo de estudio para captar y reflejar los sentimientos que se encontraban detrás de las decisiones de quienes las adoptaban.

Una vez que se fijan los hechos, cuando éstos emergen con seguridad de los documentos, puede y debe el investigador comenzar la reconstrucción de la realidad. Pues detrás de los actos y de sus autores, de los sucesos y de los personajes se proyecta la acción de los grandes poderes históricos que influyen y guían las acciones de los hombres. Para von Ranke lo individual significa la variedad de la realidad. El problema de la historia, después del análisis crítico de la documentación, se materializa en configurar las distintas corrientes que emanan de las “tendencias”. El conocimiento histórico implica la búsqueda de la unidad en el decurso del tiempo, para lo que han de conjugarse fenómenos singulares con líneas de tendencia generales.

La historia para von Ranke es obra de “individualidades”, entendidas estas no tanto como “grandes hombres” sino como naciones, épocas del pasado y, especialmente, Estados. Así lo manifiesta en la Historia de los Papas: “Es indudable que son siempre las fuerzas del espíritu vivo las que mueven al mundo en sus goznes. Preparadas por los siglos precedentes se alzan en el tiempo oportuno, conjuradas por poderosas individualidades, de las profundidades insondables del espíritu humano”.

Cada una de estas “individualidades” tiene su propia peculiaridad intrínseca y entra en conflicto con las otras. Su supervivencia o desaparición, en sintonía con los organismos biológicos, depende en gran medida de su capacidad de adaptación y de su potencial. Los Estados se presentan como los principales protagonistas de la historia: de ahí que el historiador alemán priorice el estudio de la historia política y de la historia religiosa frente a otras aproximaciones.

Pero tampoco debemos olvidar la importancia que tiene el hombre, en concreto los hombres de Estado, dentro de la obra de von Ranke. Así lo expresa en su Historia universal: “No son las tendencias generales las que deciden en el proceso de la historia: siempre son necesarias grandes personalidades para hacerlas valer”. Las decisiones de estas figuras preeminentes condicionan de manera decisiva el discurrir de los acontecimientos y el historiador alemán otorga una especial relevancia a sus acciones. Y en medio de todos los factores que integran el pensamiento de von Ranke, en el que hombres, Estados y pueblos interactúan, emerge un denominador común: Dios, que cuida de dar un sentido a la historia. En palabras del historiador alemán, “Pero yo afirmo: toda época está en relación directa con Dios y su valor reside, no en lo que resulta de ella, sino en su propia existencia, en su propio yo”.

Biografía
info@metahistoria.com

miércoles, 4 de enero de 2017

El legado de Claude Lévi-Strauss



El legado de Claude Lévi-Strauss
Artículo publicado el 28/11/2008 Ultima reactualización 01/12/2008 11:01 TU



El antropólogo, etnólogo y filósofo francés Claude Lévi-Strauss.

Etnólogo, antropólogo, filósofo y escritor, Claude Lévi-Strauss nació en Bruselas, Bélgica, el 28 de noviembre de 1908. En 2008 ha cumplido, pues, 100 años. Sus estudios los realizó casi por completo en París y en 1931 se diplomó en filosofía. En 1935 viajó a Brasil donde, hasta 1938, dio cursos de sociología y etnología y realizó expediciones etnológicas en el Matto Grosso. El antropólogo brasileño Carlos Rodrigues Brandao explica: “Su trabajo principal, el estudio de las sociedades duales, lo hizo con grupos bororo y nambik-wara del Matto Grosso. Sociedades divididas en dos o cuatro clanes que se intercambian mujeres y productos. Con esta base elaboró su estudio Las estructuras elementales del parentesco.

De regreso a Francia, ante la amenaza nazi, Claude Lévi-Strauss, que es de origen judío, decidió exiliarse en Estados Unidos. En Nueva York frecuentó, entre otros intelectuales, al lingüista Roman Jakobson, quien lo inició en la lingüística estructural, disciplina que le serviría de base para su teoría de la antropología social. Sobre esto, subraya el antropólogo Philippe Descola, quien fuera discípulo suyo: “Creó un método totalmente nuevo de analizar los sistemas de parentesco que después extendió a otros fenómenos como la clasificación, la mitología, etc.



Tapa del libro de Obras de Claude Lévi-Strauss (NRF 2008).
(© Bibliothèque de la Pléiade, Francia 2008)

 En 1955 Claude Lévi-Strauss publicó Tristes trópicos, su libro más accesible al público en general. “Es una biografía intelectual. Se parece a las Confesiones de Rousseau o a los Ensayos de Montaigne. Habla de sí mismo pero no sólo por el placer narcisista sino como una reflexión general sobre la civilización occidental y el resto del mundo a principios de la segunda mitad del siglo XX. Es un testamento filosófico más que un libro de etnología y cualquier persona lo puede leer”, explica Descola.

Otro de sus trabajos más importantes, al lado de Antropología estructural, es El pensamiento salvaje, que publicó en 1962. “Es un libro extraordinariamente complejo, cuya tesis es muy sencilla: todos los procedimientos que utilizamos nosotros, supuestos seres racionales y modernos, se encuentran de otra forma en el llamado ‘pensamiento salvaje’. Es decir que nuestro pensamiento también es salvaje en muchos de sus modos.” Y el libro estudia, precisamente esos modos.

La importancia de la obra de Claude Lévi-Strauss en el pensamiento contemporáneo no deja lugar a dudas. “En Brasil se dice que se puede estar contra Lévi-Strauss pero no se puede pensar la antropología contemporánea sin pensar en Lévi-Strauss”, precisa Carlos Rodrigues Brandao. Sin embargo, su legado no es sólo científico sino también moral, como lo señala Philippe Descola: 

“Su reflexión moral tiene dos direcciones. Una crítica del etnocentrismo que él explicitó mostrando que hazañas técnicas o intelectuales que nos atribuimos nosotros occidentales se encuentran en formas comparables en sociedades humildes que han sido casi destruidas. Hay, pues, que relativizar nuestra arrogancia euro céntrica y pensar que las contribuciones de esas sociedades sin escritura forman parte de un patrimonio universal que hay que tomar en cuenta. El segundo aspecto es en cuanto al problema de la destrucción de la diversidad biológica.”

Entrevistados: Carlos Rodrigues Brandao antropólogo brasileño, profesor universitario, y Philippe Descola, antropólogo, profesor del Collège de France.
Referencia 



Claude Lévi-Strauss. Vida, obra y legado de un antropólogo centenario
 
Claude Lévi-Strauss. Life, work and legacy of an anthropologist in his centenary

Pedro Gómez García

Catedrático de Filosofía.
Departamento de Filosofía II. Universidad de Granada.
pgomez@ugr.es


RESUMEN

Celebrado el centenario del autor en noviembre de 2008, y reciente su muerte a fines de octubre de 2009, parece oportuno dedicar unas páginas a esbozar una semblanza personal e intelectual del gran antropólogo Claude Lévi-Strauss. El artículo sigue el rastro a las huellas de una vida de investigador entregado, señalando los principales hitos y algunas de sus posiciones teóricas más significativas. Reseña también el legado del autor, en el que hay que inventariar el conjunto ya clásico de sus obras, donde destacan las facetas del gran antropólogo fundador del estructuralismo, el gran escritor que mereció ingresar en la Academia Francesa y el gran pensador que nos incita a ir más allá de las apariencias. Evocaré la metodología del análisis estructural del que fue maestro, pese a las limitaciones que el paso del tiempo haya desvelado, para reconocer finalmente el desafío que Lévi-Strauss sigue lanzando a quienes nos preocupamos por entender la realidad humana: que las ciencias sociales y humanas han de avanzar hacia una mayor cientificidad.



ABSTRACT
 
With the centenary of the author celebrated in 2008, and with his recent death in October 2009, it seems fitting to devote a few pages to sketch the personality and intellect of the great anthropologist Claude Lévi-Strauss.  The article follows the tracks of the life of this dedicated researcher, pointing out the main landmarks and some of his most significant theoretic positions.  It also highlights the legacy of the author, in which the whole of his now classical works must be counted, underlining certain facets of the great anthropologist who founded structuralism, the great writer who deserved to be included in the French Academy, and the great thinker who incites us to go beyond appearances.  I will probe the methodology of the structural analysis of which he was master, despite whatever limitations that the passage of time has revealed, to recognize finally the challenge that Lévi-Strauss continues to pose to any of us who should trouble ourselves to understand human reality:  that the social and human sciences need to push forward to greater scientific rigour.



PALABRAS CLAVE |  KEYWORDS
Lévi-Strauss | estructuralismo | análisis estructural | naturaleza humana | cultura | structuralism | structural analysis | human nature | culture


Textos de acceso libre
Claude Lévi-Strauss
Lic. Beatriz Bacco



Sumario
El tema de este trabajo se centra en las relaciones entre los seres humanos -analizando su inserción y vinculación con los conceptos de naturaleza y cultura-, la prohibición del incesto -a través de sus diversas formas de manifestarse-, los sistemas de parentesco -como representaciones globales de las relaciones entre los seres humanos-, el totemismo y los mitos -como manifestaciones particulares de estructuras universales-, arribando a ciertas ideas a modo de síntesis y conclusión de lo expuesto.

El tratamiento de los temas se realiza en torno al pensamiento desarrollado por Claude Lévi-Strauss, a quien se reconoce como el fundador de la antropología estructural. Lévi-Strauss se encuentra frente a la antropología tradicional evolucionista y sus ideas constituyen un enfrentamiento y una crítica al estado de cosas en este ámbito del saber. Su intención es encontrar en las múltiples conductas observables, el principio; es decir: lo que hay de universal en el comportamiento humano.

Su obra reconoce importantes aportes que -en cuanto a contenido teórico- provienen de Emile Durkheim (1858-1917), a través de su discípulo Marcel Mauss (1872-1950), de quien toma tres nociones fundamentales: la de la totalidad de lo social, la de la categoría inconsciente ubicada en un nivel distinto del hecho social empírico y la del don con su obligación de dar y recibir. El otro gran aporte -que tiene que ver con lo metodológico- proviene de la lingüística de Ferdinand de Saussure (1857-1913), a través de la obra de los representantes de la Escuela de Praga. Por su importancia en el desarrollo total del pensamiento de Lévi-Strauss, se exponen más adelante brevemente los conceptos principales de la lingüística.

En la primera obra que se analiza –Las estructuras elementales del parentesco-[1] los ejes están representados por la prohibición del incesto, la exogamía y el sistema de parentesco. En la segunda –El totemismo en la actualidad-[2] se observa a través de un minucioso recorrido, el desarrollo del autor sobre las formas y los contenidos del totemismo y la producción mítica, que partiendo de la deconstrucción del concepto emplazado por los pensadores anteriores, arriba a una visión concordante con su modo estructuralista de construir modelos de acuerdo a la realidad.

Referencia



miércoles, 28 de diciembre de 2016

¿En qué consiste el dialogo? El germen de los griegos:



Comparto estos escritos sobre El Dialogo, práctica olvidada, para dejar paso a la confrontación sin valor. Este es uno de los aspectos que se suele emplear hoy día, hay otros aspectos vinculados con el encubrimiento al emplear esta forma para imponer ideas sin convencer ni argumentar con verdad.






¿En qué consiste el dialogo?
Con origen en el concepto latino dialŏgus (que, a su vez, deriva de un vocablo griego), un diálogo describe a una conversación entre dos o más individuos, que exponen sus ideas o afectos de modo alternativo para intercambiar posturas. En ese sentido, un diálogo es también una discusión o contacto que surge con el propósito de lograr un acuerdo.

Diálogo
Un ejemplo de este significado que tiene la palabra que nos ocupa podría ser el que exponemos a continuación: “Los dirigentes de los dos partidos políticos más importantes del país establecieron un intenso diálogo para intentar encontrar una solución y establecer así un acuerdo con el objetivo de mejorar la situación económica”.

Por otra parte, el diálogo se puede describir en el marco de una obra literaria, en prosa o en verso, en la cual se arma una conversación o surgen controversias entre dos o más personajes. Se utiliza como tipología textual en la literatura cuando aparecen dos personajes que hacen uso del discurso diegético y actúan como interlocutores.

En este ámbito literario, tenemos que subrayar la existencia de un autor que estableció el diálogo como género. Este no es otro que el filósofo griego Platón quien cuenta con una interesante obra que se clasifica en cuatro categorías en función de la etapa de su vida a la que corresponden.

Así, en primer lugar estarían los diálogos socráticos que son los textos que realizó durante su juventud y que se centran en cuestiones de carácter ético. En segundo lugar están los trabajos de transición que giran en torno a la política, y la tercera categoría corresponde a lo que son los diálogos críticos que fueron realizados durante su madurez y que se caracterizan porque en ellos habla sobre los mitos y las ideas.

Finalmente la cuarta categoría es la que engloba a los llamados diálogos de vejez. En ellos no sólo vuelve a plantear cuestiones ya protagonistas de anteriores trabajos sino que también apuesta por abordar nuevas temáticas como, por ejemplo, la medicina y también la naturaleza.

Asimismo tampoco hay que olvidar que, a lo largo de la Historia, muchos son los escritores que han utilizado el término diálogo para titular unas obras en las que ellos mismos “conversan” con personajes importantes o con determinados elementos de nuestra vida diaria. Este sería el caso, por ejemplo, de Victoria Ocampo con Diálogo con Borges o de Gianni Vattimo con Diálogo con Nietzsche.

En su uso más habitual, el diálogo es una forma presente tanto en el discurso oral como en el escrito en donde se comunican entre sí dos o más personas. Se trata de un recurso válido y adecuado para intercambiar ideas por cualquier medio, ya sea directo o indirecto.

El diálogo puede ser tanto una conversación amable como una violenta discusión. De todas formas, suele hablarse del diálogo como una exposición e intercambio de pensamientos donde se aceptan las posturas del interlocutor y los participantes están dispuestos a modificar sus propios puntos de vista. Por eso existe un consenso sobre la necesidad de diálogo en campos como la política, por ejemplo.



DIÁLOGO. FILOSOFIA.
Del griego diálogos, derivado de dialégomai, conversar, discurrir. El d. es una forma del discurso racional originado a través de la conversación entre varios interlocutores. Desde un punto de vista filosófico, el término d. puede tener dos significados distintos, aunque conexos entre sí: A) como forma de pensar filosófico. B) Como forma literaria de expresión de este pensar filosófico

1)   En este primer sentido, el d. es un modo de filosofar que implica la discusión y confrontación de una diversidad de opiniones en la investigación y delimitación de los conceptos. El d. se basa en el contraste de pareceres opuestos, para que de él nazca la verdad. Utilizado heurísticamente por Sócrates (v.), fue estructurado por Platón (v.), al que puede considerársele como el primer gran teórico del d.
2)   Dos causas impulsaron a Platón al pensar dialogado. Por una parte, su desconfianza hacia los largos discursos de los sofistas (v.), en los que la plétora retórica encubría la vaciedad del pensamiento (Eedro, 275c); por ello, y pese a los deseos de Dionisio de Siracusa de que el filósofo expusiera su pensamiento en forma de discurso continuado, Platón no renunció al d. (Epístola VII, 341b).
3)    Por otra parte, la índole dialéctica del pensar platónico, que encuentra en el d. su vehículo más adecuado; la dialéctica platónica, que eleva al alma desde el mundo sensible hasta el inteligible, se canaliza a lo largo del pensar dialogado, por lo que Platón dice que el dialéctico es aquel que sabe preguntar y responder, es decir, aquel que es experto en el dialogar (Crátilo, 390c). Y es más, todo el páthos soteriológico platónico parece cifrarse en algunos momentos en el d., como cuando afirma que el dominio del arte del d. es el que puede conducir a que el alma contemple la realidad inteligible, el mundo de las Ideas (República, VI, 511c).
4)    También en S. Agustín (v.), en parte, sin duda, por la admiración que profesó al filósofo ateniense, el d. reviste suma importancia; la vida del alma es un dialogar con ella misma y con la verdad; y este d. del alma humana se funda en la semejanza del alma con la Divinidad, ya que la generación y la procesión divinas no son sino un d. en el que Dios se conoce en el Verbo y se ama en el Espíritu Santo (De Trinitate, IX,7 y XV,14).


    
      Actualmente, el valor del d. ha sido renovado en virtud de una consideración relativista de la verdad filosófica y del problema de la comunicación con los otros. Para N. Abbagnano la filosofía, a semejanza de la ciencia, no debe concebirse como un conjunto de verdades absolutas y conclusas, sino como un complejo de afirmaciones meramente posibles y abiertas siempre a una futura renovación y superación; por esto, el pensar filosófico no puede consistir en un monólogo del filósofo consigo mismo, sino en un d. abierto a todos los demás (La metodología delle scienze nella filosofía contemporánea, en Saggi di critica delle scienze, Turín 1950).

En análogo sentido, G. Calogero mantiene la necesidad de revivir el profundo significado que el d. tuvo entre los antiguos (Logo e dialogo, Milán 1950), ya que la filosofía ha perdido su carácter de saber absoluto y necesario, que ha sido sustituido por la relatividad propia de cada filosofía particular, siendo una necesidad de cada filósofo entender el pensar de los demás, entendimiento cuya vía lógica es el d. (Lógica, gnoseología, ontología, Turín 1948).
Una verdadera exaltación del d. como medio de una comunicación existencial entre el yo y el tú es la que se encuentra en Martin Buber (v.); frente al monólogo (y al falso d., al llamado mono diálogo), que distancia a los hombres, el d. auténtico es la más perfecta forma de comunicación, al establecer una viva relación entre las personas (Ich und Du, Leipzig 1922; recogido, junto con otros estudios, en Dialogisches Leben, 1947).    

      B) El d. como forma literaria de expresar el pensamiento filosófico ha sido utilizado con cierta profusión por los filósofos. Usado vitalmente por Sócrates, alcanza su perfección en los Diálogos de Platón. Posteriormente, es cultivado por Cicerón, S. Agustín, Nicolás de Cusa, G. Bruno, G. C. Vanini, Berkeley y Hume. Pero es un científico, Galileo (v.), el que con su Dialogo sopra i due massimi sistemi del mondo logra una moderna y difundida renovación del d.
         
BIBL. : A. LÜSCHER, Das dialogische Verhalten, Berna 1937 ; H. LACROIX, Le sens du dialogue, París 1956 ; J. ANDRIEU, Le dialogue antique ; structure et présentation, París 1954.



Textos sobre Platón

Diálogo y filosofía en Platón según E. Lledó
El siguiente texto forma parte de una introducción general a los diálogos de Platón realizada por E. Lledó para la editorial Gredos y reproducido en "La memoria del Logos", Madrid, Taurus, 1966, obra en la que se recogen varios Estudios sobre el diálogo platónico realizados en dos épocas distintas, una más antigua, en la que se analiza el discurso, y otra más reciente que pretende "dialogar con el diálogo, intercalarse en él, como un interlocutor histórico que quisiera mostrar la más hermosa victoria del pensamiento filosófico: su imposible anacronismo", como nos explica el autor en el prólogo.

DIÁLOGO Y FILOSOFÍA
El estilo de Platón se ha considerado frecuentemente como una dificultad para alcanzar su filosofía. Este planteamiento proviene de un típico prejuicio académico, según el cual toda filosofía no podía ceder, para ser realmente filosofía, a la tentación de hacer de la escritura filosófica una entidad suficiente como para alcanzar así un valioso nivel de expresión y belleza. El supuesto rigor filosófico, el absurdo mito de la profundidad, tenía necesariamente que enmarcarse con un lenguaje confuso, enrevesado, que otorgase un cierto carácter misterioso a la comunicación filosófica. La dificultad de esta filosofía disimulaba, con su ropaje críptico, la más absoluta vaciedad. Lo grave es que una serie de connotaciones mágicas ha ido tiñendo, debido a estos prejuicios, la historia de la filosofía, de tal modo que ha llegado a pensarse muchas veces que cuanto más difícil pareciese un pensamiento, más profundo y jugoso era. No es necesario explicitar más este hecho, que no merecería la pena ser mencionado si no hubiese lastrado, durante siglos, la originalidad y libertad de lenguaje filosófico.

Precisamente, como no hay separación entre pensamiento y lenguaje, el espesor, la vivacidad, la riqueza del lenguaje platónico son, entre otros, una prueba más del volumen, agilidad e importancia de sus ideas.

La escritura de Platón tenía que concordar con la atmósfera de belleza y humanidad que, a pesar de todas las contradicciones, había circundado a las realizaciones del siglo V a. C. y que se prolongará en buena parte del IV. Sería absolutamente anacrónico que una época que había visto desarrollarse a Sófocles, Tucídides, Eurípides, Fidias, Pericles, Sócrates, Gorgias, no se exprese, filosóficamente, como lo hizo Platón. La belleza, claridad y exactitud de su lenguaje no eran otra cosa que la absoluta identificación con la cultura y la vida real de su tiempo.

Pero, además, su lenguaje y estilo constituyen una prueba valiosa que nos hace pensar en el sentido de la filosofía, en las diferencias que presenta, ya en su origen, frente a la historia posterior. En esta historia, por interesantes y curiosas presiones teóricas y sociales, dignas de ser analizadas más detenidamente en otra ocasión, lo que se denomina filosofía ha ido convirtiéndose en un género literario peculiar, importante sin duda, pero radicalmente distinto de aquellas conversaciones surgidas, como al azar, mientras Sócrates se bañaba los pies en el río Iliso. Sin embargo, a pesar de esta aparente ligereza, nadie ha negado que allí, junto a esas aguas, tuvo lugar una de las pocas experiencias filosóficas realmente importantes en la historia de la humanidad.

Otra dificultad que se ha atribuido Platón consistía en considerar la forma de diálogo como algo que entorpecía el contacto directo e inmediato con la comunicación filosófica. El que semejante argumento haya podido formularse repetidas veces, es una prueba más de los prejuicios y anacronismos con que se ha pretendido estudiar la filosofía griega. ¿Habría sido posible que el discípulo de Sócrates hubiese podido elegir otro medio de comunicación? ¿No era el diálogo la única forma de expresar la historia ideal de Atenas, la vida intelectual de sus habitantes? ¿Qué otra manera había de manifestar comunitariamente lo que pensaban y las cosas de las que hablaban? El diálogo era la forma adecuada de la democracia, y el que un aristócrata como Platón "dialogase" fue una lección más de su magisterio.

El ágora antigua, uno de los lugares en los que Sócrates practicaba sus diálogos y dónde con seguridad le escuchó Platón en numerosas ocasiones. Al fondo la Acrópolis.El encuentro con el pensamiento tenía que darse allí donde el pensamiento se "encontraba": en el ágora, en las calles, en los gimnasios, en la absoluta publicidad de un pensamiento compartido. Tendrían que pasar siglos para que el pensamiento se hiciese subjetividad, monólogo; para que se sintiese a la naturaleza distante y al individuo ajeno; para que el hombre huyese del mundo porque, tal vez, el mundo que buscaba ya no estaba ahí.

Es cierto que Platón comienza a percibir ya esta distancia, pero tendría que pasar todavía la época de Aristóteles y su genial análisis de la naturaleza -sus descripciones de animales en sus obras biológicas-, de las manifestaciones culturales -retórica, poética-, del lenguaje y comportamiento humano -analítica, ética-, para que el griego comenzase a sentir la soledad y la extrañeza. Esa soledad en la que, premonitoriamente, había descubierto la verdadera esencia de la tragedia. 

Precisamente, cuando el héroe trágico alcanza su momento supremo, en el que la tragedia se levanta y lo muestra en la plenitud de su ser, entonces se transparenta también la clave de lo trágico: la soledad. En ese mismo momento comienza su silencio y su aniquilación. Porque la estructura de la psyche griega, para evitar la tragedia, necesita de los otros, se prolonga e identifica con la comunidad, y ésta es el verdadero paisaje que acompaña a toda manifestación de su cultura y a los entramados más sutiles de su pensamiento.

Esta comunidad, en el orden filosófico, la representó para Platón el diálogo. En él conserva, más o menos conscientemente, la vida en la que, esencialmente, se presenta el pensamiento y se fecundan, al entrecruzarse, las ideas. Platón quiere adecuar su obra a una época en la que la filosofía no puede arrancar si no es desde la raíz misma de la comunidad y de sus problemas como tal comunidad. El diálogo nos abre, además, a otro tema capital del platonismo: la dialéctica.

El pensamiento es un esfuerzo, una tensión, y, precisamente, en esa tensión se pone a prueba, se enriquece y progresa. La filosofía para Platón es el camino hacia la filosofía. No es una serie de esquemas vacíos, que brotan, sin contraste, desde el silencio de la subjetividad, sino que se piensa discutiendo, haciendo enredar el hilo del pensamiento en las argumentaciones de los otros para, así, afinarlo y contrastarlo.

Una filosofía que nace discutida, nace ya humanizada y enriquecida por la solidaridad de la sociedad que refleja y de la que se alimenta. Una vez más, la gran oposición entre el camino y la meta, el esfuerzo por llegar y el descanso de la llegada. Por eso, el diálogo es pedagógico, destacan los pasos que han de darse, y no cree, como los falsos educadores, que la ciencia es algo que se pueda imprimir, de pronto, en el espíritu (República, 518b).