lunes, 19 de junio de 2017

JULES MONNEROT: Sociología francesa.

JULES MONNEROT


Jules Monnerot
Jules Monnerot (né le 28 novembre 1909 à Fort-de-France - mort le 4 décembre 1995 à Saint-Germain-en-Laye) est un essayiste, sociologue et journaliste français.
Il est le cofondateur à 25 ans du Collège de sociologie (1939), avec Georges Bataille et Roger Caillois, puis de la revue Critique (1946); il collabore aussi à la revue Acéphale.
Jules Monnerot (1909 - 1995) es un ensayista, sociólogo y periodista francés. Fue co-fundador a los 25 años de la Facultad de Sociología (1939), con Georges Bataille y Roger Caillois, colaboro con la revista Critique (1946); También trabajó con la revista Acéphale.
En su página se escribe:
Este sociólogo francés (1908-1995) se encontró en el origen del declive intelectual del mayor flagelo del siglo XX, el comunismo, el que describió en 1949 como una religión secular conquistadora comparable al islam, y refutó su doctrina, el marxismo.
Para 1963, él ya había anunciado el fracaso de la Unión Soviética.
Monnerot tiene la peculiaridad de ser a la vez conocido y censurado. Censurado en Francia, donde ningún gobierno ha querido luchar contra el comunismo; y esto, a pesar del colapso soviético, sigue siendo una parte integral de nuestra sociedad, consolidada por una central de trabajo de planificación de agotamiento y reforzado por los medios de comunicación cuyo lenguaje nunca se aleja de los prejuicios marxistas.
Este lenguaje, Monnerot lo ha dilucidado hace más de cincuenta años: es el de la guerra psicológica contra los franceses a aceptar lo que no quieren, por ejemplo: la islamización de Francia, o más, la Europa, la que se nos quiere imponer. El disidente soviético Vladimir Boukovski podría decir: "he vivido en su futuro" (Revista World y Vida, 24 de febrero de 2007)
Monnerot renovó la sociología francesa, la de una investigación básica sobre la acción histórica, para dar una base sólida a la política.
Un sociólogo que debe ser estudiado en las facultades e institutos de investigación. (M. M., T. M., Y.M.)
L'engagement politique de Monnerot commence au sein du surréalisme et de l’extrême gauche intellectuelle et bifurque ensuite vers l'anticommunisme et l'extrême droite. Parmi les nombreux livres qu'il a publiés, on peut citer La Poésie moderne et le Sacré, Les faits sociaux ne sont pas des choses, Sociologie du communisme, Les Lois du tragique.
Monnerot est le fils de Jules Monnerot, journaliste et cofondateur du Parti communiste martiniquais. Il est élève du lycée Schœlcher de Fort-de-France, puis brillant boursier au lycée Henri-IV à Paris. Il échoue néanmoins au concours d’entrée de l’École normale supérieure en 1930. Il fréquente dans les années 1930 les milieux surréalistes.
Son diplôme d’études supérieures à la Sorbonne porte sur L’histoire et la philosophie du jeune Karl Marx avant le Manifeste communiste. Il consacre ses premiers travaux à la poésie surréaliste dont il propose d’analyser le caractère religieux et irrationnel. Durant la Deuxième Guerre mondiale, il est volontaire dans l’infanterie et d’octobre 1940 à août 1944, il appartient au réseau de résistance « Ceux de la Libération ».
Il publie ensuite un ouvrage polémique analysant l'épistémologie des sciences sociales, dans lequel il prend position contre la conception d'Émile Durkheim qui propose d'étudier les « faits sociaux » comme des « choses ». Héritier de la tradition sociologique italienne, Monnerot se revendique plutôt de Vilfredo Pareto, de Gaetano Mosca et de Robert Michels. La même année, en 1945, il fait paraître un recueil de nouvelles proche de certaines proses de Georges Bataille.
De 1948 à la dissolution de « Ceux de la Libération » en 1953, Monnerot siège au Conseil national du Rassemblement du peuple français fondé par le général de Gaulle. Durant cette période, il écrit dans la revue Liberté de l'Esprit dont le rédacteur en chef est Claude Mauriac avec, entre autres, Roger Caillois, Raymond Aron et JacquesSoustelle. De 1951 à 1957, les généraux de La Chapelle et Lecompte qui dirigent l'École de Guerre font appel à Monnerot pour donner des cours sur «Le renouvellement de la stratégie politique par le marxisme révolutionnaire au xxe siècle » (à la suite du succès retentissant de Sociologie du communisme).
À la même époque, le gouvernement de la République fédérale d'Allemagne (Chancelier Konrad Adenauer) lui demande une consultation au cours de l'enquête qui précéda l'interdiction du parti communiste ouest-allemand. En 1959, Monnerot rompt publiquement tous ses liens politiques avec le général de Gaulle dont les positions concernant la guerre d’Algérie sont opposées aux siennes ; il se rapproche définitivement des milieux nationalistes et monarchistes (il collabore à la Nation française de Pierre Boutang, issu de l'Action française).
Le Coup de Prague de février 1948 l'avait incité à réfléchir sur l'essence du communisme et à rédiger sa Sociologie du communisme (1949)1 qui lui apportera une notoriété importante tout autant que l'hostilité durable des universitaires et intellectuels proches du Parti communiste.
Suivront une série d'études monumentales sur la sociologie de la révolution et du fascisme. Cette utilisation du concept de « religion séculière » et ce rapprochement du communisme avec la religion, et en particulier avec l'Islam, vaudront à son auteur une polémique restée célèbre avec HannahArendt qui lui reproche de confondre des concepts incompatibles.
En fait, les ouvrages de Monnerot ne sont pas des études empiriques et n'optent pas pour la «neutralité axiologique » wéberienne. Ses grandes études relèvent d'une approche que l'auteur nomme « étiologique » ou « clinique », où les idéologies sont analysées comme des mythologies politiques. Enfin, ces études engagées en appellent à un contrôle de l'enseignement et des universités pour éviter la propagation des idées communistes (en particulier Sociologie de la révolution et Démarxiser l’université (1970))
Anticommuniste, proche un certain temps des milieux de la gauche, puis des membres du Collège de sociologie et de Raymond Aron, Monnerot se rapproche ensuite de l'extrême droite. Il participe à un séminaire du GRECE-Bruxelles, la branche belge de la «nouvelle droite », dirigée par Robert Steuckers, sur « la Sociologie de la révolution ».
Pendant les années 1980, il est membre du «conseil politique et scientifique » du Front national. Au début des années 1990, Monnerot démissionne de ses fonctions au FN à la suite d'un désaccord avec Jean-Marie Le Pen sur la politique à adopter lors de la guerre du Golfe. Ce geste lui vaut une condamnation de Bruno Mégret, alors secrétaire général du parti, qui lui reproche la faiblesse de son engagement politique.


Jules Monnerot.  Sociologie du communisme, Paris, Gallimard, 1949. Nouvelle édition 1963, précédée de «L’avenir du communisme en 1963». Édition de 1979: Sociologie du comunismo: échec d'une tentative religieuse au XXe siècle, Paris, Hallier. Édition 2004-2005 en 3 vol.
Jules Monnerot.  Intelligence de la politique I. L'Anti-providence, Paris, Gauthier-Villars, 1977.
Jules Monnerot. Intelligence de la politique II. Introduction à la doxanalyse, Paris, Gauthier-Villars, 1978.
Jules Monnerot.  Désintox. Au secours de la France décérébrée, Paris, Albatros, 1987.


domingo, 18 de junio de 2017

EMMANUEL MOUNIER (1905-1950) Y EL PERSONALISMO


Comparto este escrito de Ramon Alcoberro sobre el personalismo de Emmanuel Mounier:
http://www.alcoberro.info/V1/mounier.htm



E. MOUNIER (1905-1950) Y EL PERSONALISMO

Decía Giovanni Papini que la tragedia del hombre moderno no es que venda su alma al demonio, sino que ya ni siquiera el demonio se interesa por comprarla. La filosofía personalista constituye para algunos el síntoma y para otros la respuesta a esa situación de nihilismo, cuando ni el diablo, ni la soledad, ni la muerte permiten responder a la pregunta por el sentido y la “persona” se otea en el horizonte conceptual como alternativa la crisis de la modernidad.

Según el creador del movimiento personalista, Emmanuel Mounier, «personalismo» fue usado en primer lugar como concepto por el poeta norteamericano Walt Witman en su libro DEMOCRATIC VISTAS (1867) y entró en filosofía de la mano del oscuro pensador catalán del norte, RENOUVIER que definió con esta palabra su sistema filosófico en 1903. Sin embargo, en su uso moderno, «personalismo» es una escuela filosófica muy concreta, que se origina en la obra de Mounier y en la revista “ESPRIT” a partir de la fundación del movimiento en la localidad pirenaica de Font-Romeu en agosto de 1932.

La filosofía personalista es la expresión del existencialismo católico o, si se prefiere, del “inconformismo religioso” que se desarrolló principalmente entre católicos en Francia, pero también, y simultáneamente, en pequeños núcleos judíos y protestantes de Alemania, en las décadas de 1930 a 1950.

Las raíces del «personalismo» habría que buscarlas en la ética fenomenológica de JASPERS y de Max SCHELER (autor de NATURALEZA Y FORMAS DE LA SIMPATÍA; EL SENTIDO DEL SUFRIMIENTO; EL GENIO, EL HÉROE, EL SANTO; LA IDEAL DEL HOMBRE Y LA HISTORIA, etc.) así como en la filosofía de ALAIN, un profesor de bachillerato que consiguió una singular audiencia (entre sus alumnos estuvo, por ejemplo, Simone WEIL) en ambientes cristianos.

El «personalismo» no propugna una filosofía de la historia, ni una antropología, ni una teoría política, sino que se tiene a sí mismo por un movimiento de acción social de tipo cristiano que une fuertes elementos comunitarios con la reflexión conceptual de raíz teológica sobre el sentido transcendente de la vida. De ahí que a los personalistas no les guste considerase como militantes de un sistema o de una “ideología”, sino que asumen el personalismo como una “orientación” de la vida en sentido comunitario. Así el «personalismo» consiste, más que en una teoría cerrada, en una “matriz filosófica” cristiana, o una tendencia de pensamiento dentro de la cual son posibles matices muy diversos pero que tiene en común asumir la perspectiva creyente y la condición dialógica de la persona, es decir, la apuesta por el diálogo comunitario, como condición que hace posible la filosofía. 

Para comprender su propuesta es necesario asumir, casi como un axioma, o como una regla de vida, que “persona” significa mucho más que “hombre”, e incluso simboliza lo contrario de “individuo”. 

Los principales autores personalistas son:

· Emmanuel MOUNIER:(MANIFIESTO AL SERVICIO DEL PERSONALISMO; EL PERSONALISMO y especialmente la revista “ESPRIT”, órgano del movimiento)
· Gabriel MARCEL: (SER Y TENER; DIARIO METAFÍSICO; LOS HOMBRES CONTRA LO HUMANO)
· Jean WAHL: (ESTUDIOS KIERKEGAARDIANOS)
· Jean LACROIX: (PERSONA Y AMOR; EL PERSONALISMO COMO ANTIIDEOLOGÍA)
· Martin BUBER (¿QUÉ ES EL HOMBRE?; YO Y TU)
· Paul-Ludwig LANDSBERG (EXPERIENCIA DE LA MUERTE).

Éste último, judío de origen alemán, fue ayudante de cátedra de Scheler y, tras las leyes antisemitas de Hitler se trasladó primero a París, donde participó en el “Colegio de Sociología” y, posteriormente, a Barcelona, llamado por Joaquín XIRAU para formar parte del profesorado de la Universidad Autónoma; de manera que ambos pueden ser considerados los iniciadores del personalismo filosófico en Catalunya y en España. Landsberg terminó sus días suicidándose, según parece, con una dosis de cianuro, en un campo de concentración nazi.



El personalismo, por su esencia democrática, se desplegó de una forma muy significativa en Catalunya; tanto antes como después de la guerra de 1936-1939 floreció un importante movimiento religioso y cultural cuyo autor más significativo fue el abogado y escritor Maurici SERRAHIMA, amigo personal de Mounier y colaborador de “Esprit”. La viuda de Mounier, Paulette, fue incluso detenida en Barcelona bajo el franquismo, el 29 de enero de 1969, durante el estado de excepción al reunirse con jesuitas e intelectuales antifranquistas. 

El personalismo español en lengua castellana fue, sin embargo muy minoritario antes de la guerra, limitándose a la revista “Cruz y Raya” de José BERGAMÍN y a las colaboraciones en “Esprit” de José María de SEMPRÚN y GURREA, padre del escritor antifascista Jorge SEMPRÚN.

Muchos intelectuales católicos han tenido relación con el movimiento personalista: puede considerarse también «personalista» alguna obra del neotomista Jacques MARITAIN (especialmente HUMANISMO INTEGRAL). 

Junto a la filosofía, el personalismo ha tenido un importante componente literario; la obra de Mounier es díficil de comprender sin la literatura de Charles PÉGUY.

A lo largo de los años centrales del siglo 20 hay una novelística importante de tipo personalista que se expresa en las obras de Graham GREEN (EL PODER Y LA GLORIA; EL FONDO DEL PROBLEMA) o de Aldous HUXLEY (EL MEJOR DE LOS MUNDOS; CIEGO EN GAZA).

Sin embargo, el autor que desde el punto de vista literario encarna mejor el ideal personalista es SAINT-ÉXUPERY (EL PRINCIPITO, VUELO NOCTURNO, CARTA AL GENERAL y, especialmente, ese texto hermoso por hermético que es CIUDADELA).

El personalismo, aunque ha contado con autores judíos (Buber, Landsberg, Levinas), y protestantes (Ellul) es un existencialismo básicamente católico y jugó un papel fundamental en la renovación del pensamiento eclesiástico previo al Concilio Vaticano II que, asumiendo gran parte de sus tesis sobre la relación entre Iglesia y mundo seglar, lo dejó casi sin objeto. De hecho, la revista “Esprit” se ha movido políticamente desde hace más de medio siglo en la órbita del socialismo democrático intelectualizado.

En tanto que existencialismo leído en clave creyente, el movimiento personalista substituye el nihilismo desesperado por la esperanza transcendente y por la experiencia comunitaria. De hecho, todos los personalistas comparten el diagnóstico de Scheler en LA IDEA DEL HOMBRE Y LA HISTORIA según el cual:

«En ninguna época han sido las opiniones sobre la esencia y el origen del hombre más inciertas, imprecisas y múltiples que en nuestro tiempo. Muchos años de profundo estudio consagrado al problema del hombre dan al autor el derecho de hacer esta afirmación. Al cabo de unos diez mil años de historia, es nuestra época la primera en que el hombre se ha hecho plena, íntegramente “problemático”; ya no sabe lo que es pero sabe que no lo sabe. Y para obtener de nuevo opiniones aceptables acerca del hombre, no hay más que un medio: hacer, de una vez “tabula rasa” de todas las tradiciones referentes al problema y dirigir la mirada hacia el ser llamado “hombre”, olvidando metódicamente que pertenecemos a la humanidad».



El hombre es “persona” en la medida en que no se esconde en la masa, ni se deja negar por la tecnología, ni cae en abstracciones conceptuales individualistas. El personalismo se constituye –a la vez– como lo contrario al colectivismo, donde el sujeto se convierte en número, y como lo contrario al individualismo, que nos vuelve incapaces de comunicarnos. En palabras de Mounier: «el individividuo es la dispersión de la persona en la materia, dispersión y avaricia». En EL PERSONALISMO, 

Mounier afirmará que: «La persona no crece más que purificándose del individuo que hay en ella». Contra el individualismo, propio de una sociedad despersonalizada, se reivindica que “Persona” es un ser concreto (que no subjetivo) y por ello relacional y comunicativo, es decir, “comunitario”.

 En el MANIFIESTO AL SERVICIO DEL PERSONALISMO, Mounier la define así:

 «Una persona es un ser espiritual constituido como tal por una manera de subsistencia e independencia de su ser; mantiene esta subsistencia por su adhesión a una jerarquía de valores libremente adoptados, asimilados y vividos por un compromiso responsable y una conversión constante: unifica así toda su actividad en la libertad y desarrolla por añadido a golpe de actos creadores la singularidad de su vocación».



Es en la comunidad, en la relación concreta de comunicación con los demás, donde realmente se constituye la persona. Para el personalismo, los dos conceptos básicos que dan unidad al pensamiento son “Persona” y “Amor”. Ambos conceptos se han encontrado también en el pensamiento liberal y en el romanticismo pero con otra significación radicalmente distinta; según el movimiento personalista el significado que de ellos se ha dado, incluso en el ámbito creyente, ha sido puramente instrumental y alienante. El socialismo marxista tiene razón en denunciar el idealismo y la ñoñería de ambos conceptos porque se ha tendido a pensarlos como puras abstracciones, descarnadas. Cumple, pues, cambiar le punto de vista desde el que se ha reflexionado sobre ellos. La persona debe ser comprendida desde un punto de vista relacional: «Encontrarse dos en recíproca presencia» permite que cada cual se haga persona. En YO Y TU, por su parte, Buber definirá el Amor como «El milagro de una presencia exclusiva» y como «la responsabilidad de un Yo por un Tu».

El hecho de que esta relación sea profunda, íntima, está en absoluta contradicción con el cosmpolitismo burgués, heredado del Renacimiento y de las Luces. En tal sentido, Mounier era taxativo. 

En su texto de 1935 REVOLUCIÓN PERSONALISTA Y COMUNITARIA se lee:
 «Quizá solamente quien ha penetrado profundamente en Dios, es capaz de amar a todos los hombres en Dios (...) Yo no amo a la humanidad. No trabajo por la humanidad. Amo algunos hombres, y la experiencia me ha resultado tan fértil que por ella me siento ligado a cada prójimo que atraviesa mi camino».

“Persona” y “Amor” deben ser considerados, pues, no desde el punto de vista simbólico, o como abstracciones conceptuales, sino como transcendentales y como expresión de la sacralidad de la vida; por eso mismo el personalismo tiene una profunda vocación pedagógica: se trata no sólo de amar, sino de educar para el amor y la trascendencia a una nueva humanidad: Educar no consiste en hacer –y hacernos– “mejores personas”, sino en “despertar” a la persona, pues como dice en EL PERSONALISMO: «Por definición, una persona se suscita por una llamada, no se fabrica por domesticación».

El sentido de una pedagogía personalista puede encontrarse también en la llamada que realizó el papa Pío XII después de la 2ª Guerra Mundial (ALOCUCIÓN A LOS MIEMBROS DEL CONGRESO INTERNACIONAL DE FILOSOFÍA, Roma, nov. 1946):

 «Educad a una nueva generación en el sentimiento de una verdadera humanidad. Que sea sagrado para la juventud todo lo que tiene rostro humano: sagrada la familia; sagrados todo pueblo y toda nación, como le son sagrados su propio pueblo y su propia patria. Que su espíritu se vuelva hacia Dios, Padre común de todos, y en el que la filosofía encuentra su norma sublime y su más alta justificación».



La concepción personalista del mundo es claramente contraria a la versión que sobre el hombre ofrece la ciencia positiva, en la medida que para esta filosofía lo humano es, por definición «Cualitativo» y, por tanto, ajeno al modelo descriptivo, cuantificable y analítico de las ciencias, que se daba por supuesto en el mundo académico francés desde la fundación de la “Sociedad de Biología” (1848) y de la “Sociedad Médico-Biológica” (1855). La ciencia positivista, para un personalista, describe al hombre “desde fuera” pero lo ignora interiormente o lo considera, como Freud, sólo como pulsión de placer, que es tanto como decir de dominio.

Pero el hombre tiene aspiraciones morales, estéticas y religiosas que la ciencia no recoge, ni comprende. El hombres es «Persona», es decir, consciencia interior más allá de la pura materia. Y esa consciencia es, además, relacional, es decir, está abierta a lo religioso (en cuanto que “religa”) y a lo comunitario. En cuanto «Persona» el hombre no es sólo cuerpo sino también alma.

De ahí que realizar el imperativo pindárico y goethiano: «Llega a ser lo que eres» en un contexto cristiano significa empeñarse en construir nuestra capacidad de ser persona, cualitativamente, en el conjunto de las relaciones que nos constituyen. Sólo por el amor se accede a la persona. De ahí la importancia del “testimonio” que se da mediante la propia vida por encima incluso de la acción política. El personalismo se ve a sí mismo como una teoría de la esperanza.

En EL PEQUEÑO MIEDO DEL SIGLO XX, Mounier escribió que: «El nihilismo, del que se desprende el espíritu de catástrofe, es una reacción masiva de tipo infantil. Bien sabéis cómo los seres débiles, los niños, los enfermos, los nerviosos, se desalientan, (...) Pues bien, la angustia de una catástrofe colectiva del mundo moderno es, ante todo, en nuestros contemporáneos una reacción infantil de viajeros incompetentes y alocados». Una sociedad personalista sería, pues, la consecuencia de una actitud comunitaria, que sitúa la comunicación (la “fraternidad”, entendida como virtud cristiana y no como imperativo republicano) en el centro de la acción política.

 Mounier en EL PERSONALISMO (Cap. “La Comunicación”) esbozó los cinco puntos que se hacen necesarios para que pueda llegar a desarrollarse una sociedad personalista y comunitaria. Se trata de:

1.- Salir de sí mismo: luchar contra el “amor propio”, que hoy denominamos egocentrismo, narcisismo, individualismo.
2.- Comprender: situarse en el punto de vista del otro, no buscar en el otro a uno mismo, ni verlo como algo genérico, sino acoger al otro en su diferencia.
3.- Tomar sobre sí mismo, asumir: en el sentido de no sólo compadecer, sino de sufrir con el dolor, el destino, la pena, la alegría y la labor de los otros.
4.- Dar: sin reivindicarse como en el individualismo pequeño burgués y sin lucha a muerte con el destino, como los existencialistas. Una sociedad personalista se basa, por el contrario, en la donación y el desinterés. De ahí el valor liberador del perdón.
5.- Ser fiel: considerando la vida como una aventura creadora, que exige fidelidad a la propia persona.

Asumir al individuo como «persona» no significa perderse en un espiritualismo más o menos platónico, o sublimar un “doble” imaginario de los humanos concretos, sino aceptar que el sujeto humano es carne espiritualizada, transcendida en cuanto que el amor (imagen de un Amor divino, con mayúsculas) se vive en lo concreto, y en lo material –por eso mismo el movimiento personalista, tras un breve instante de firteo con el colaboracionismo de Vichy, se alineó con los comunistas en la Resistencia antinazi. En palabras de Mounier, la persona es «existencia encarnada» y olvidar eso conduce a despersonalizar a los humanos.

Como escribió Mounier en EL PENSAMIENTO DE CHARLES PÉGUY: «ya es hora de sacar la palabra “mística” de los eriales».

«Amar realmente a un ser, es amarlo en Dios», escribió Gabriel Marcel. O en otras palabras, el personalismo quiere fundar un nuevo humanismo cuyo sentido último se halla en la idea de la persona como expresión del amor divino. Maritain, por su parte, lo expresa así en HUMANISMO INTEGRAL: «La idea discernida en el mundo sobrenatural que sería como la estrella de ese nuevo humanismo, no sería ya la idea del sagrado imperio que Dios posee sobre todas las cosas; sería más bien la idea de la santa libertad de la criatura a quien la gracia une a Dios».

Por eso el personalismo es radicalmente antiliberal en la medida en que no acepta la idea de los humanos como meros “átomos sociales”; a la idea de libertad le opone la de comunidad: ese es el único ámbito en que la libertad resulta pensable. La sociedad es, ante todo, una comunidad de almas, es decir, una totalidad construida como suma de esfuerzos conjuntados en que lo material, como quería el poeta Maragall “no es más que símbolo”. El liberalismo conduciría a lo que Mounier llamará “existencia dramática” es decir, a la que ve el tiempo (y el Ser) no como plenitud, sino como vacío, que se expresa filosóficamente en el existencialismo sartriano.

 El enfrentamiento con Sartre, a quien Mounier pretendió ningunear en su INTRODUCCIÓN A LOS EXISTENCIALISMOS (lo sitúa en la rama izquierda del “árbol existencialista” cuyo tronco es Kierkegaard y en cuya base está Pascal para hundir sus raíces en San Agustín) no tiene tanto que ver con el ateísmo cuanto con lo que Mounier denomina: «el ala mundana», la moda burguesa del decadentismo.

PROBLEMA Y MISTERIO
 Gabriel MARCEL (1889–1973) es autor de un texto en que relata la experiencia personal de su conversión al cristianismo, DIARIO METAFÍSICO (1927). Su aportación principal al personalismo consistió en distinguir entre «problema» y «misterio».

· PROBLEMA: es lo que la razón puede resolver, lo que aparece ante uno mismo, lo que se puede plantear de una manera objetivable, objetiva y distanciada. Todo problema es una cuestión técnica.

· MISTERIO: es todo aquello que no pude resolverse de forma objetiva ni racional; el misterio transciende toda solución y sólo permite la confianza y, si corresponde, la adoración.

El ser, y específicamente, el ser humano, es un misterio profundo y, como tal, transciende toda solución. En la medida en que lo humano es incapaz de perdurar, cualquier “yo” pierde sentido ante el misterio que, en cambio, permanece siempre. Fidelidad, amor y admiración son los valores que nos constituyen, en tanto que humanos, ante el misterio. Asumiendo que el hombre, en tanto que persona, corresponde la categoría de “misterio”, Mounier dará un paso más considerando que su filosofía no es un estudio sobre el hombre, sino un «combate por el hombre».



LOS TEMAS BÁSICOS DE EMMANUEL MOUNIER (1905-1950)

Emmanuel MOUNIER (1905-1950), el líder del movimiento personalista y sin duda su principal ideólogo, corre el peligro de convertirse en un autor olvidado, sólo apto para uso en contextos clericales; ciertamente murió con sólo 45 años y buena parte de su obra es estrictamente “de combate”, pero aunque su retórica tiene algo de crispado y su vocabulario suena hoy a “años 30”, su obra no debiera interesar sólo en el mundo eclesiástico: no es ocioso recordar que uno de los principales teóricos de la postmodernidad, Jean-François LYOTARD, se inició en “Esprit” y otro de los puntales del movimiento, Gianni VATTIMO, fue personalista en origen.

 Mounier pretendió pensar una filosofía cristiana conscientemente contemporánea en un momento en que cristianismo y modernidad se habían dado (¿definitivamente?) la espalda. Por eso mismo su obra no pude entenderse sin advertir que se trata de la respuesta creyente a la filosofía de la sospecha (Marx, Nietzsche, Freud). Sin embargo, y paradójicamente, Mounier (y de ahí su influencia sobre Lyotard y Vattimo) anuncia sin saberlo la postmodernidad al proponer “Refaire la Renaisance” [rehacer o reconstruir el Renacimiento] como objetivo de un pensamiento católico que no puede estar frontalmente contra la modernidad sino que debe mostrar la insuficiencia del modelo humanista (e individualista) heredado del renacimiento y de la ilustración.

Mounier estaría perfectamente de acuerdo con Gianni Vattimo cuando, en CREER QUE SE CREE, (1996) el filósofo italiano dice que: 

«El Evangelio es más amigable respecto a la razón (tardo) moderna y sus exigencias de lo que una concepción, en el fondo autoritaria, de la salvación me quiere hacer creer», o que: «La verdad del cristianismo es sólo la que se produce cada vez a través de las “autentificaciones” que advienen en diálogo con la historia, y con la asistencia del espíritu, como ha señalado Jesús».

Rehacer el Renacimiento significa optar por explicar el mensaje de Jesús a través del camino de Erasmo de Rotterdam en vez de hacerlo por el de Lutero o Descartes. Se trata de un pensamiento “moralista” que, por decirlo con Lucien Guissard, «toma conciencia del desorden», como alternativa a un pensamiento mecanicista que, en su opinión, conduce a la degradación del hombre, a la insignificancia de lo humano ante la máquina y el dinero. 

En EL PEQUEÑO MIEDO DEL SIGLO XX (1949), Mounier escribió:
«Si viéramos reunirse bajo nuestra mirada los elementos históricos y psicológicos de un terror del año 2000, la perspectiva seria del todo diferente a aquella grave espera del año 1000. No nace de una profecía básicamente optimista, sino de una confusión general de las creencias y de las estructuras

La crisis de las creencias resulta del hundimiento masivo y más o menos contemporáneo de las dos grandes religiones del mundo moderno: el cristianismo y el racionalismo. No es que yo prejuzgue aquí y ahora el valor ni la duración de dicho hundimiento. Simplemente constato su difusión sociológica. Donde, a penas hace un siglo, de entre cien hombres una mayoría profesaba las verdades cristianas, o donde la mayor parte de los demás creían a pies juntillas en la infalibilidad ilimitada de la razón sostenida por la ciencia, allí, digo, se cuenta ahora con un diez por ciento de creyentes cristianos, e ignoro si la proporción de racionalistas convencidos es mucho mayor».



Para Mounier, la respuesta al ateísmo se encuentra en el necesario «humanismo concreto»: no hay seres en abstracto y desarraigados sino “personas” miembros de una comunidad, de una cultura espiritual en cuyo seno se realizan. En palabras de Mounier: «La desesperación no es una idea. Es sobre todo un corrosivo». El ser humano no es un individuo errático, sino un proyecto de comunicación y una íntima participación en la vida.

Precisamente el principal error del existencialismo ateo (Sartre) es el de definir al hombre como proyecto pero sin prestar atención a las condiciones por medio de las cuales dicho proyecto tiene sentido (el amor, la familia, la comunidad). Son precisamente esas instancias comunitarias las que evitan caer en la desesperación, en el desarraigo, y nos permiten abrirnos al sentido en un mundo cada vez más cosificado. “Sentido” y “transcendencia” se descubren como remedios contra la contra la “angustia” y la “desesperación” existencial.

La “revolución del siglo 20” no sería, pues, el socialismo que considera a los individuos como números y miembros de una masa, sino el redescubrimiento de una comunidad donde el hombre logre ser “persona” y no simple número.

Ello exige, por lo demás, superar la perspectiva tecnológica y instrumental del humanismo renacentista, para recuperar la transcendencia, tal como apunta su análisis del maquinismo en EL PEQUEÑO MIEDO DEL SIGLO XX. De hecho en este libro, que está escrito en polémica implícita con Jacques Ellul, cae muy posiblemente en la ingenuidad de minusvalorar la máquina y la tendencia de lo que Ellul llamaba “sistema técnico” a dar por clausurada la vida espiritual.

En su libro REVOLUCIÓN PERSONALISTA Y COMUNITARIA, Mounier describe los valores personalistas que definen “lo espiritual” con estas palabras:

«¿Qué es, pues, para nosotros lo espiritual?

Ésta es nuestra jerarquía de valores: primacía de lo vital sobre lo material, primacía de los valores de la cultura sobre los valores vitales, y primacía, sobre todo, de estos valores accesibles a todo el mundo en la alegría, en el sufrimiento, en el amor de cada día, i que, de conformidad con las definiciones de los vocabularios, denominaremos –dando a las palabras una fuerza que las libere de la vulgaridad– valores de amor, de bondad, de caridad. Esta escala dependerá para algunos de nosotros de la existencia de un Dios transcendente y de unos valores cristianos, sin que otros la consideren cerrada por arriba»

Mounier, que nunca redactó su tesis doctoral en filosofía y sentía un indisimulado menosprecio por la Academia, fue, más que un pensador de sistema, un considerable “constructor de metáforas”, cuya vigencia sigue siendo central en el pensamiento crítico, incluso a extramuros del ámbito cristiano. Señalemos algunas que, como se verá, están marcadas por el intento de reivindicar el cristianismo reapropiándose de temáticas surgidas alrededor de Marx y Nietzsche:

Desorden establecido: situación de la sociedad en que el orden social se fundamenta exclusivamente en lo económico y cuya vigencia degrada a la persona. «Ya no hay más que un dios sonriente y horriblemente simpático: el Burgués. El hombre ha perdido el sentido del Ser, que no se mueve más que entre cosas, cosas utilizables, privadas de su misterio», dice en el MANIFIESTO AL SERVICIO DEL PERSONALISMO. El desorden establecido puede definirse también como trivialización de la vida.

Rehacer el Renacimiento: alternativa al desorden establecido, que no podrá llevarse a cabo mientras no se separe lo espiritual de lo político y de lo económico para recuperar la espiritualidad ocultada por el pensamiento técnico; «el primer Renacimiento malogró el Renacimiento personalista y desatendió el comunitario –dice Mounier– (...) contra el individualismo hemos de reemprender el primero, pero sólo lo conseguiremos con el auxilio del segundo».

Cristiandad difunta: la que ha muerto por connivencia con el poder del mundo, por olvidar la profecía, por desatender el sentido de la parábola del buen samaritano. Para Mounier es esencial comprender que no hay dos historias, “sagrada” una y “profana” la otra, sino que la Iglesia debe optar por lo que denomina “sobrenaturalismo histórico”.

En sus propias palabras: «La tierra ya no puede organizarse fuera de la fe como la fe no puede desarrollarse sin las fuerzas de la tierra». Olvidarlo lleva a «renunciar a la unidad interior de la visión cristiana».

Tercera fuerza: espacio político definido por la doctrina social de la iglesia, entre el comunismo (ateo) y el liberalismo (explotador, utilitarista). Durante algún tiempo esta posible salida fue explorada por el personalismo como síntesis y superación dialéctica de las contradicciones. Mounier, sin embargo, se desdijo muy pronto de este intento porque le parecía poco espiritual. Además era contrario a moverse en el ámbito confesional, poco profético. La pretensión del personalismo es clara: «Restituiremos a la política su bello sentido lleno del aprendizaje total del hombre hacia las cosas de la comunidad». Posteriormente el concepto fue usado por la socialdemocracia y por el político inglés Tony Blair, a finales del siglo 20, como “Tercera vía”.

Revolución personalista: en el primer número de ESPRIT (1933), Mounier proclamó: «la revolución será moral o no será». También la definirá como: «una técnica de los medios espirituales»; en otras palabras: se trata de asumir que la sensibilidad y la personalidad de la persona representan una fuerza transformadora. Sin una “conversión” de la persona, la revolución sería sólo un cambio de gobierno, o un cambio en las condiciones de la opresión pero no su finalización.

Humanismo concreto: el que se opone a convertir a los hombres en símbolos y los asume como personas desde su diferencia pero también desde su espiritualidad. Es el humanismo que surge de la revolución personalista.

En cualquier caso, el personalismo es una teoría democrática en el sentido profundo de la democracia; es decir, más allá del puro planteamiento estadístico, el personalismo vincula la democracia con el valor, cualitativo, de la persona y de la comunidad. Por ello mismo, en momentos de degradación de los valores, como en la misma postmodernidad, el personalismo reaparece como un síntoma. 

Como dirá el propio Mounier en ¿QUÉ ES EL PERSONALISMO?, 

se trata a la vez de:

1.- Una perspectiva que va al hombre como un ser material pero a la vez interior y transcendente.
2.- Un método para analizar la historia y la acción humana desde la perspectiva de la persona.
3.- Una exigencia «de compromiso total y condicional a la vez». Total porque no se limita a la simple crítica de lo que ocurre y condicional, pues la persona a la que se aspira, no es la que vive en el «aturdimiento colectivo» o en la «evasión colectiva».



Es difícil valorar hoy la “actualidad del personalismo” por muchas razones. En cualquier caso está claro que la filosofía personalista, como también el existencialismo, quedó al margen de la corriente de pensamiento central en el siglo 20, es decir, fuera del análisis lingüístico; muchas de sus metáforas aguantarían mal un análisis de este tipo. Es significativo que los actuales pensadores «comunitaristas», muchos de ellos católicos, prácticamente nunca reconocen su deuda con el movimiento personalista pese a que éste se basaba muy especialmente en la reivindicación de la “comunidad”. Y la explicación es sencilla: el comunitarismo actual es de tipo liberal, mientras que Mounier abominaba del liberalismo que consideraba anticristiano por poner al hombre bajo el dinero.

Para Mounier no será posible establecer jamás una comunidad si no se asume que lo gratuito, lo simbólico y en general el ámbito de “la comunicación” han de mantenerse al margen del dinero, que por su propia esencia lleva a romper la cohesión social. Al individualismo que denunciaba, se añade hoy un cosmopolitismo en las comunicaciones (que muchas veces hace imposible “la” comunicación) y una interculturalidad que puede comprenderse difícilmente desde una ética de máximos, (y que tiene algo de postizo, de paternalista y cursi). Sin embargo, no es casualidad que algunas críticas personalistas a la sociedad burguesa hayan reaparecido donde menos se les podía esperar a priori, es decir, en el análisis sociológico de la postmodernidad. 

Puede entenderse fácilmente que sea precisamente el postmodernismo de Lyotard y Vattimo el que beba de fuentes personalistas porque es precisamente la crítica de Jaspers, de Scheler y de Mounier la primera que se dirigió simultáneamente y en profundidad la herencia “progresista” de la Ilustración y contra el totalitarismo pesimista de Marx, Nietzsche y Freud.

Publicado en Filosofía y pensamiento:
http://www.alcoberro.info/V1/mounier.htm

http://sargonauta.blogspot.pe/2016/05/edgar-morin-une-civilization-veut.html


sábado, 17 de junio de 2017

Denis de Rougemont



La obra de Denis de Rougemont pertenece a la de los fundadores de la escuela francesa denominada del personalismo: Emmanuel Mounier, Alexandre Marc. Su principal preocupación fue Europa y fue fundador de la institución que se concentró en su dimensión cultural.
Su impronta se da en relación personal con las cosas. Para el la persona es la medida de todo y su pensamiento se opone al individuo masificado. Su principal preocupación fue la religión por lo que su visión de la persona es antropocéntrica.
El pensador Denis de Rougemont, a partir de su antropología filosófica personalista de inspiración calvinista y de una razón práctica de carácter profundamente dialógico, aporta una lectura iusfilosófica calificable de iusnaturalismo formal o deontológico.
Un derecho natural humano de contenido histórico y variable, que, a modo de ética pública consensuada por la sociedad civil en el seno de los Estados democráticos de derecho, sirve de base a un prolífico civismo ciudadano, además de dar legitimación universal a los derechos humanos y representar el elemento axiológico ineludible tanto del contrato político como del conjunto del ordenamiento jurídico.

Percy C. Acuña Vigil

Denis de Rougemont



El pensador suizo Denis de Rougemont, fue sin duda uno de los ensayistas europeos más significativos de este siglo Había nacido en 1906, en Couvet pequeña ciudad cerca a Neuchatel, y desde temprana edad inicia su labor como investigador de la cultura europea Se traslada a París en 1913 y funda allí, con Emmanuel Mounier, la revista Esprit Entre 1936 y 1939 fue redactor en jefe de Les Nouveaux Cahiers, desde la cual difunde, entre otros, el pensamiento del filósofo danés Soren Kierkegaard Luego de una estancia de siete años en Estados Unidos (1940-1947), vuelve a Ginebra y funda el Centro Europeo de la Cultura (1950), del que fue director hasta su muerte.

Ensayista, sociólogo, europeísta e historiador, el famoso escritor suizo Denis de Rougemont (1906-1985) continúa en Los mitos del amor sus reflexiones expuestas en el clásico y famosísimo ensayo, El amor y Occidente (ambos publicados por Kairós).

«La historia del amor es el relato de las tentativas cada vez más desesperadas que hace el Eros para reemplazar una trascendencia mística por una intensidad emocional.»

Publicado en Proceso:
DENIS DE ROUGEMONT: LA PASION DE OCCIDENTE
Armando Pereira

Su obra ensayista se extiende a lo largo de por lo menos treinta volúmenes de lectura siempre inquietante y reveladora Desde su primer libro, Política de la persona (1933) hasta sus últimos títulos: La aventura occidental del hombre (1956), Veintiocho siglos de Europa ((1961), Los mitos del amor (1967), y Diario de una época 1926-1946 (1968), hay una constante preocupación en Rougemont por analizar e interpretar los mitos y leyendas que fundan la cultura europea, dándole una fisonomía muy propia del pensamiento de Occidente.

Tres milenios de Europa, es  de sus libros más importantes y que más estimaba este gran europeo. Fue, además, el primer libro suyo publicado en España (por Revista de Occidente, en 1963) y traducido admirablemente por Fernando Vela, sino yerro. Se trata de un gran panorama de la conciencia europea a través de los textos, desde Hesiodo -el primero que escribió el nombre de Europa- hasta nuestro tiempo, en el cual debe alcanzarse la "unidad en la diversidad de la Europa de las Federaciones".

Hijo de un pastor protestante, Denis de Rougemont nunca abandona su visión religiosa del mundo, y serán principalmente los mitos cristianos los que convertirá en objeto de su acuciosa reflexión, o los que le servirán como punto de partida para indagar eso que Occidente es hoy y el largo camino en el que se fue fraguando su imagen, desde la Edad Media hasta nuestros días.

Si en La parte del Diablo (1942) es desde la figura bíblica de Satán donde se analizan los mitos de la modernidad: la Libertad, el Progreso, la Democracia; en El amor y Occidente (1939) —sin duda su libro más hondo y revelador— son la tradición cátara y la leyenda de Tristán e Isolda los núcleos esenciales que le permitirán rastrear, hasta la actualidad, la manera en la que Occidente fue constituyendo su sensibilidad y sus afectos.




Por obvias razones de espacio, no podemos detenernos en cada uno de los avatares que sufrió esa sensibilidad a lo largo de su historia Pero sí podemos, en cambio, referirnos a algunas de las conclusiones a las que accede Rougemont en El amor y Occidente y, a través de ellas, mostrar, aunque sólo sea brevemente y siempre fieles a las ideas del escrito suizo, el abigarrado movimiento afectivo que, desde sus orígenes cristianos define a la cultura occidental

Para Rougemont hay una imagen que sintetiza la concepción que Occidente ha elaborado del amor durante más de ocho siglos: la del amor-pasión, es decir, ese amor que, paradójicamente, sólo sabe realizarse en su imposibilidad.

 “El amor feliz no tiene historia —escribe Rougemont— Sólo el amor mortal es novelesco; es decir, el amor amenazado y condenado por la propia vida Lo que exalta el lirismo occidental no es el placer de los sentidos ni la paz fecunda de la pareja Es menos el amor colmado que la pasión de amor Y pasión significa sufrimiento”.

Es una noción que nace de Provenza, en el siglo XII, con el amor cortés, aunque hunde sus raíces aún más atrás, en las sectas heréticas de cátaros y maniqueos, cuyas concepciones contemplan al mundo como obra del mal, de Satán, a la mujer como el instrumento tentador del que éste se vale para precipitar a las almas en la forma material del cuerpo, sujeto a las apetencias carnales y a las leyes de la procreación y de la muerte

Sin lugar a dudas, la condena que cátaros, maniqueos y albigenses hacen del amor carnal encuentra ecos muy fuertes en la lírica provenzal de la época. 

 El amor que cantan los trovadores es en realidad un amor casto; ahí está la espada que, en el poema de Tristán e Isolda, separa el cuerpo de los amantes La dama a la que canta el caballero es siempre una dama que tiene dueño, y ese dueño no es nunca el caballero mismo De ahí nace la imposibilidad del amor, y es esa imposibilidad la que hace del amor una pasión absorbente.

Para Rougemont “la pasión no es, en modo alguno, esa vida más rica con la que sueñan los adolescentes; es, muy al contrario, una especie de intensidad desnuda y desposeedora; sí, verdaderamente es una amarga desposesión, en empobrecimiento de la conciencia vacía de toda diversidad, una obsesión de la imaginación concentrada en una sola imagen; y a partir de entonces el mundo se desvanece, los demás dejan de estar presentes, no quedan prójimo, deberes, vínculos que se mantengan, tierra ni cielo: estamos solos con todo lo que amamos. Es el éxtasis, la huida en profundidad fuera de todas las cosas creadas” .

Y es que toda pasión se juega siempre en lo imaginario, devora la razón y precipita al sujeto en el delirio, al grado de que ese sujeto puede incluso llegar a prescindir de la presencia de la amada, pues lo que ama en ella no es más que esa imposibilidad que ha hecho nacer en él la pasión que lo rapta Y pasión quiere decir sufrimiento, cosa padecida, absoluto dominio del destino sobre la persona libre y responsable “¿Por qué preferimos a cualquier otro el relato de un amor imposible? Porque amamos la quemadura y la conciencia de lo que se quema en nosotros Vínculo profundo del sufrimiento y del saber 

¿Complicidad de la conciencia y de la muerte!”
A través del mito de Tristán e Isolda, mito fundacional en el movimiento de las pasiones de Occidente, Rougemont ha sabido trazar el curso de una historia que llega hasta nosotros y nos toca Lo que tuvo su inicio en Provenza, hace ya varios siglos, con el amor cortés, ha sabido seguir alimentando nuestra cultura a través de movimientos como el romanticismo y las corrientes de vanguardia hasta volverse indistinguible de ella “Definiría gustosamente al romántico occidental —concluye Rougemont— como un hombre para el cual el dolor, y especialmente el dolor amoroso, es un medio privilegiado de conocimiento”

http://www.proceso.com.mx/142642/denis-de-rougemont-la-pasion-de-occidente

Por el Instituto Universitario de Estudios Europeos de Ginebra y el Centro Europeo de la Cultura desfilaron los principales teóricos del ecologismo y prestigiosos científicos que se manifestaron críticos respecto al modelo económico impulsado por el Tratado de Roma. Denis de Rougemont es patrimonio de la cultura ecológica y sus textos, especialmente Lavenir es notre affaire, servirán para orientar la estrategia política del movimiento verde- de ECOROPA.



Denis de Rougemont: 100 años de pasión

Andreas Kurz

Finalmente Marcos concedió el divorcio, Tristán regresó de un viaje de negocios que se había extendido de manera imprevista, e Iseo ya controla los síntomas bipolares manifiestos desde la partida de Tristán. La boda se organiza y nada pasa que la impida. Tristán e Iseo se casan. No hay ceremonia religiosa, se entiende: ella divorciada, por un lado; y por el otro, no quieren callarse los que hablan de un matrimonio ya existente de Tristán con una homónima. Aun así, Tristán e Iseo se casan, y con la señora Tristán, o de Tristán, o doña Iseo de Tristán, el mito se acaba.

El marido procura no escuchar los reproches de la esposa mientras ve, cahuama en mano, cómo México falla el primer penal en la final de Alemania 2006. ¿A dónde se fue el joven pasional de hace diez años, que me regalaba flores a diario y me decía que yo era su vida, me deseaba, y me hacía sentir plena y realizada? Este joven, con playera rota y barba de una semana, se apasiona por el futbol. O por la política, o por el cine, o por los libros, o –el peor pero más frecuente de los casos– por otra mujer. Los roles pueden invertirse, por supuesto, pero no soy de los hombres que se piensan capaces de ponerse en los zapatos del otro género, del Otro.

Las escenas aludidas son clichés, triviales y demasiado cotidianas. Sin embargo, disfrazan mecanismos psicológicos trascendentales y casi místicos. Denis de Rougemont, suizo de nacimiento y uno de los centenarios de este año, se dio cuenta en los años treinta del siglo pasado y escribió Amor y Occidente. Es una obra de juventud, con errores y descuidos, que no refleja los intereses vitales de su autor dirigidos sobre todo hacia la unidad europea, la creación de una sociedad pacífica y pensadora, la búsqueda de una convivencia armoniosa entre Occidente y Oriente. Aun así: Amor y Occidente es el clásico, la gran obra de Denis de Rougemont.

El suizo establece su tesis principal desde el comienzo: el amor pasional es casto y sólo puede realizarse en la muerte. La pasión apunta hacia la nada existencial. En una relación pasional sólo importa la pasión, nunca el Otro. Iseo estorba a Tristán, así como la presencia de éste impide la pasión de aquélla. "Te amo con pasión" puede traducirse como "quítate de mi vista". El sentimiento sufre varios cambios y adaptaciones a entornos nuevos en el transcurso de los siglos; el mecanismo, no obstante, permanece inmutable, siempre cruel e irresoluble. No cabe duda de que la ópera de Wagner resume, mejor que cualquier otra obra artística, el fatalismo constitutivo del mito: un beso "inocente" (en realidad se trata de un beso criminal) inicia la relación pasional –los amantes huyen el uno del otro, es decir, huyen de la aniquilación– y ésta se produce en el último acto de la obra: la muerte de Tristán e Iseo, la ausencia definitiva.

Son pasionales los amores de Werther, de René, de María, y de miles más en la literatura universal. No hay happy end. Apenas el cinematógrafo inventa el final feliz que, por lo regular, se ubica antes del matrimonio. Tendrán hijos y estarán contentos, pero ya no se amarán pasionalmente. No cabe duda: el matrimonio destruye la pasión, pero salva vidas. Aunque, eso sí, necesariamente fracasa. El divorcio es inevitable y no depende de ningún acto jurídico. Vivir lado a lado, durante décadas, sin percatarse ya de la presencia del otro, es divorcio suficiente.

Sin embargo, hay que corregir levemente la afirmación categórica de Rougemont de que no hay texto literario que describa un matrimonio feliz y pasional. Barbey d’Aurevilly, en una de sus Diabólicas, "La felicidad en el crimen", presenta a una pareja que, a pesar de varias décadas de unión matrimonial, se ama con la pasión de los primeros días, son autosuficientes, no necesitan a nadie más, se exentaron ellos mismos de la convivencia social. ¿El problema? Su relación legal sólo fue posible a raíz de asesinar a la primera esposa del hombre: la felicidad se basa en un crimen, la descarga pasional mata, aunque, en este caso, sea a un tercero.

Freud, medio siglo mayor que Rougemont, había anticipado los hallazgos mitológicos del suizo con su hipótesis (nunca la elevó al rango de teoría) del Todestrieb, de una pulsión hacia la muerte. Eros solo no gobierna nuestra psique, necesita de Tánatos como contrapeso. Las pulsiones yoícas pretenden armonizar las tensiones y, por ende, regresar a un estado psíquico antes del surgimiento de éstas. El único estado completamente libre de tensiones es la no-existencia, lo inorgánico. Las pulsiones sexuales representan el principio vital y se oponen a Tánatos. Una vez librada la libido, sin embargo, el Todestrieb predomina, hasta que Eros otra vez haya recargado sus pilas. La biología y la idiomática alemana parecen darle la razón al psicoanalista. Ciertos organismos sencillos mueren después de haberse reproducido. En ellos, Eros sólo una vez tiene el derecho de hacer de las suyas. 

Por otro lado, el orgasmo se llama popularmente "la muerte pequeña", en alemán. No sé si existe una forma parecida en español. La expresión parece insinuar que Tánatos ha ganado una batalla, pero que Eros una vez más se recuperará, aunque la victoria final será de Tánatos.

Freud sólo excepcionalmente aplicaba sus teoremas psicológicos al desarrollo histórico y social de su época. Denis de Rougemont sí usa el mito de Tristán e Iseo para explicar grandes acontecimientos históricos, y para profetizar. Y en eso falla. Piensa que, en 1938, no existe ningún peligro de guerra, ya que la "descarga pasional", que había causado todos los conflictos bélicos, se produce en los laboratorios, es decir, mediante la construcción de artefactos de variada índole que regulan y subyugan la pasión pacíficamente. Rougemont se refiere a pan y circo. Se equivocó trágicamente. Sin embargo, setenta años después, en su centenario, la profecía sí parece cumplirse. Peligro de guerra hay en muchos lados, pero, por lo menos en Europa y Norteamérica, millones de gadgets atraen la energía pasional y nos embrutecen dentro de una ilusión de felicidad perpetua, otra forma de muerte, del cumplimiento de la pasión.

"Ay, cariño" –dice la esposa–, qué bueno que ya no me peles. ¿Te sirvo tu chela? Hay un partido padrísimo en la tele. ¿Te la prendo?" Quiere vivir la señora.

http://www.jornada.unam.mx/2006/07/02/sem-andreas.html

miércoles, 14 de junio de 2017

Raymond Abellio: Gnóstico y enigmático.

Raymond Abellio: Gnóstico y enigmático.

Percy Cayetano Acuña Vigil


La obra de Raymond Abellio es enigmática y deja una serie de líneas de pensamiento como un escritor y filósofo gnóstico. También fue un político de los años 30 y 40, que ocupo puestos de responsabilidad en Francia antes de la guerra y durante la ocupación, será uno de los líderes del movimiento social revolucionario al lado de su fundador Eugène Deloncle.
Sus novelas, de inspiración y esencia metafísica consisten inicialmente en una primera novela y una trilogía que ocupará a Abellio hasta el final de su vida. Estas cuatro novelas van cambiando el narrador que está dentro de la manera del hombre que poco a poco forma parte, sin tomar partido, en el corazón de la historia mundial contemporánea y sus trastornos.
Su obra filosófica se desarrolla a través de varios ensayos y numerosos artículos mostrando su acercamiento a la gnosis, cuestionando el significado y retos del conocimiento. También escribió memorias, Mi último recuerdo, tres volúmenes que cubren los primeros cuarenta años de su vida.
RAYMOND ABELLIO
El experto francés cátaro Déodat Roche no puede ser el único cátaro moderno. Otro candidato que podría remitir a tal distinción es "Raymond Abellio".

Raymond Abellio es el seudónimo del escritor francés y activista político Georges Soulès. Ya, en la elección de su seudónimo hay una referencia viva a la deidad solar de los Pirineos, a menudo vinculada con Apolo y Lucifer.

Abellio era una deidad de la tierra de Soules, especialmente el valle del Garona en la Galia Aquitania. Su existencia es conocida a través de un número de registros que se descubrieron en el Comminges. Él puede haber sido un dios de los manzanos.

         

Gran Premio de Prosa de la Academia de los Juegos Florales de Toulouse (1986).
Nacido en Toulouse en 1907. Activista Político 1932. Resistente vinculado a grupos secretos, se vio obligado a exiliarse en Suiza después de la liberación, y fue absuelto en 1951. Georges Soulès, novelista y pensador que renueva la esotérica, murió en 1986 en Niza.
El político y escritor francés Raymond Abellio podría ser uno de los personajes más enigmáticos de la historia moderna ... si su carrera y su reputación fueran conocidos fuera de Francia, dónde él es prácticamente desconocido.
Su familia afincaba en Ax-les-Thermes, en el valle de Ariège, a sólo 16 km. del antiguo castillo de los cátaros en Montségur. Soules Fue un estudiante brillante, y durante sus estudios de ingeniería, descubrió su interés por la política y fue un firme partidario del marxismo. Se unió al grupo de Estudiantes Socialistas de París, afiliado al Partido Socialista francés. Aquí se hizo amigo del filósofo político Claude Lévi-Strauss. Entre sus tutores estuvo Marcel Déat, el político y filósofo que formó su propio partido, el Partido Socialista de Francia, bajo el lema "orden, la autoridad y la Nación."



Igualmente, aunque Raymond es un nombre de origen germánico, compuesto por los elementos Ragin ( "consejero") y Mund ( "protector"), el nombre estaba, en el momento del catarismo, específicamente vinculado con los condes de Toulouse. La elección del protector y consejero de la deidad de la luz es una opción apta para describir lo que Soulès había previsto para ser su tarea en la vida.




En 1931, a la edad de 24 años, se unió al Centro Ecole Polytechnique de Estudios Económicos, popularmente conocido como X-Estudio de la Crisis. El objetivo del grupo es estudiar las consecuencias políticas y económicas del desplome de Wall Street 1929. Uno de los resultados de este estudio era su adopción de la "planificación", a filosofía política que abarcaba el control centralizado de la economía y los servicios clave, tales como energía y el transporte, qui hoy como los pilares de la mayoría de los gobiernos socialistas.

En esos años la planificación ofrecia la mejor ruta para una renovación nacional francésa y un cambio en la situación económica. Él quería reemplazar el famoso lema republicano 'Libertad, Igualdad, Fraternidad', con el de 'Oración, Guerra, Trabajo' para representar una nueva sociedad construida allí con una jerarquía absoluta dirigida por un rey-sacerdote". Por tanto, es evidente que Abellio no pensaba sólo en el socialismo, el propósito tenía una visión mucho mayor para Francia.

Ya alejado de la política y el poder públicos, dio a la luz, además de novelas, casi una decena de originales obras de carácter filosófico, esotérico y cabalístico, entre las que destacan La estructura absoluta (1965) y El fin del esoterismo (1973) y que pueden relacionarse con algunos aspectos de la obra de René Guénon o Elémire Zolla. Los ojos de Ezequiel están abiertos, publicada originalmente en 1949 y en los antípodas de La condición humana de Malraux, por ejemplo, es el primer volumen de una trilogía que completan La fosa de Babel y Rostros inmóviles.



Manifiesto de la Nueva Gnosis
Edición de Marie-Thérèse de Brosses y Charles Hirsch. Prefacio Charles Hirsch
NRF ensayos de recogida, Gallimard
Publicado: 21-04-1989

La especialización actual de los conocimientos llama con la mayor urgencia volver a la unidad del conocimiento, cuyo fantasma, después de veinticinco siglos, persigue a la mente de los hombres. Pero a menudo confundida con la ciencia o estropeada por connotaciones sospechosas, la palabra conocimiento no ha perdido su vigor hoy?

Uno puede temer. Por lo tanto, por un retorno audaz a las fuentes griegas de nuestra cultura, Raymond Abellio decidió revivir el término tradicional de Gnosis, que había sido reformado, adquiriendo un nuevo significado el de la apertura a ser la interdependencia universal y el eterno presente.

Con los conceptos básicos de esta nueva Gnosis: la estructura absoluta, la segunda memoria, rétrogénèsis y transfiguración Raymond Abellio en este Manifiesto, allana el camino para una unificación sin precedentes de todos los ámbitos de la acción, del pensamiento y el arte: las ciencias, filosofías, religiones, el simbolismo, y la historia, ...

Entrevista de Alain de Benoist a Raymond Abellio


Visión para una nueva Europa

Los cátaros: en busca del Santo Grial

La plaza fuerte del catarismo



Los cruzados de Simón de Montfort tomaron Carcasona en agosto de 1209. La ciudad, que había sido un baluarte del catarismo, pasó a la Corona francesa con las tierras circundantes.

En el siglo XIV, la Inquisición dio muerte al último cátaro. Quinientos años más tarde, este movimiento herético despertó el interés de escritores y adeptos al esoterismo

Cuenta la leyenda que en el año 1321, el último cátaro de Occidente, Guilhem Belibasta, pronunció la siguiente profecía antes de morir en la hoguera: «Después de seiscientos años, el olivo volverá a reverdecer sobre las cenizas de los mártires», vaticinio que ha inspirado durante muchos años una visión romántica del catarismo. Sin embargo, estas palabras no se encuentran en los documentos de la época; en realidad, el texto pertenece a un poema occitano de August Teulié titulado Mountsegur y publicado en 1905.




Éste es uno de los muchos mitos del catarismo, la mayoría de los cuales nació durante el siglo XIX. Aparecieron en una época marcada por la interpretación esotérica de la historia de los cátaros que se realizó en el marco del movimiento felibre. Lo formaron escritores provenzales para proteger y cultivar la lengua occitana, que se hablaba en la Francia meridional, la antigua Occitania (y de la que el provenzal era una variante). Los felibres veían en el catarismo un símbolo de la identidad de esta región, cuya cultura e historia se proponían recuperar. Y es que fue allí, en el sur de Francia, donde en el siglo XII arraigó aquel movimiento herético.

La ruta de los castillos cátaros

Para los cátaros no había un solo dios, sino que existían dos realidades opuestas: el bien y el mal, y dos divinidades irreconciliables, Dios y Satán. El primero era el creador del mundo espiritual y el segundo había creado todo lo material: el mundo y sus criaturas.

El tesoro de los cátaros
Protegido por la nobleza occitana el catarismo fue destruido por una cruzada que empezó en 1209, y tuvo su hito más significativo en la toma del castillo de Montsegur en 1244 y la quema de los cátaros allí refugiados. Éste fue el origen de una de las leyendas más famosas: la del «tesoro de los cátaros», surgida de las declaraciones inquisitoriales realizadas tras la caída del castillo.

En busca del Grial
La naturaleza del tesoro también sería objeto de numerosas especulaciones. En el siglo XIX, el escritor Joséphin Péladan fue el primero que impulsó el vínculo entre el Grial y los cátaros, al relacionar Montsegur con Montsalvat, la montaña mágica que albergaba el Grial en una ópera de Wagner: Parsifal. Ésta, a su vez, se basaba en el Parzival de Wolfram von Eschenbach, una novela alemana sobre el Grial compuesta hacia 1240. A partir de esta teoría, varios autores desarrollaron la idea de que el tesoro de los cátaros era el famoso Grial de las novelas de caballería.

Un templo solar
Después de la Segunda Guerra Mundial aparecieron nuevas leyendas sobre Montsegur. Una de las más importantes fue la idea de que el castillo era un templo cátaro. Fernand Niel, ingeniero e historiador de Béziers, fue uno de los impulsores de esta hipótesis durante la década de 1950, cuando presentó una serie de trabajos con detalladas mediciones y cálculos para concluir que Montsegur era en realidad un templo solar y zodiacal meticulosamente preparado durante el período de los cátaros, capaz de detectar los solsticios y los equinoccios con la alineación de los muros.

Los templarios en Tierra Santa, los monjes guerreros de Jerusalén

Durante la década de 1960, la televisión contribuyó a la difusión de mitos cátaros y a consolidar los lugares de culto de su memoria.