domingo, 4 de diciembre de 2016

Francoise Dosse: "La filosofía experimenta un importante retorno"

François Dosse (21 de septiembre de 1950).

Es un historiador y epistemólogo francés, especialista en historia intelectual. Su producción académica comenzó en 1983 con la publicación de su tesis doctoral sobre la Escuela de los Annales, escuela sobre la que ha trabajado mucho y desde la cual ha sido protagonista de la llamada Cuarta Generación y del fenómeno del desmigajamiento de la historia (concepto acuñado por Dosse en su famosa obra L'histoire en miettes, "La historia en migajas", publicada en 1987).






Tras sus primeros trabajos sobre historiografía, dedicó sus investigaciones a filósofos como Paul Ricoeur (sobre el que ha publicado varias obras desde 1997), Félix Guattari o el historiador Michel de Certeau. Ha sido uno de los fundadores de la revista "Espacio-Tiempo" (Espaces-Temps). Se ha preocupado de reflexionar acerca de las ideas y del desarrollo de éstas en la Historia dentro de la corriente denominada historia intelectual. En este aspecto cabe destacar su obra La Marche des idées. Histoire des intellectuels, histoire intellectuelle ("La marcha de las ideas. Historia de los intelectuales, historia intelectual", publicada en 2003). Aplicando estas ideas, ha publicado recientemente una doble biografía sobre Deleuze y Guattari, donde ha tratado de rehabilitar a este último en la historia intelectual francesa.

Francoise Dosse:  "La filosofía experimenta un importante retorno"



En los años sesenta todos se psicoanalizaban; hoy, en cambio, prefieren acudir a la "consulta filosófica", afirma el pensador francésSábado 29 de mayo de 2010

Por Gustavo Santiago Para LA NACION - Buenos Aires, 2010

François Dosse (París, 1950) es uno de los principales especialistas en historia intelectual en Francia.
Ejerce la docencia y dirige investigaciones en prestigiosas instituciones de Francia, España y América latina. Entre sus textos traducidos al español se destacan La historia. Conceptos y escrituras (Nueva Visión), Historia del estructuralismo (Akal) y Gilles Deleuze y Félix Guattari. Biografía cruzada (Fondo de Cultura Económica), que presentó hace unos días en la Feria del Libro de Buenos Aires. Acerca de este texto y de la actualidad del pensamiento francés, entre otros temas, conversó con adn cultura.

-Usted ha escrito numerosos textos dedicados a la historiografía y sus conceptos. Sin embargo, la posibilidad de acceder a un público mayor se la proporcionaron sus trabajos biográficos. ¿Cómo interpreta esta situación?

Autor de una exhaustiva obra sobre Deleuze y Guattari, Dosse es un firme defensor del género biográfico. Foto: Archivo


-Lo primero que hay que decir es que durante un largo período la biografía, como género, fue objeto de un profundo descrédito en Francia. Especialmente cuando se trataba de personajes intelectuales.

Desde los años ochenta, en cambio, asistimos a una verdadera explosión del género biográfico. Es una situación que coincide -y no por casualidad- con el retorno a la noción de "acontecimiento".

 Mi idea es que, tanto en un caso como en el otro, no se trata de un mero "volver a lo de antes", sino que hoy en día la manera de abordar tanto una biografía como la problemática del acontecimiento es más reflexiva, ya que se tienen en cuenta las condiciones de posibilidad, las zonas de opacidad, el hecho de que existen lógicas de las cuales los actores no son conscientes, etcétera. Al mismo tiempo, el creciente interés en lo biográfico puede deberse a que, sobre todo en las ciencias humanas, actualmente nos interrogamos más profundamente sobre las lógicas de autor, y esto se corresponde con un cierto regreso a la reflexión sobre el sujeto.

-El hecho de trabajar con biografías de intelectuales ¿lo condiciona de algún modo particular? Porque, quizá, los lectores no estén a la espera de datos sobre la vida privada de los personajes abordados, sino de claves de interpretación de su pensamiento o, incluso, de toda su época.

-Mi punto de vista es que el biógrafo no posee las claves de la explicación de un pensamiento o una época. Sin embargo, considero que sí está en condiciones de instalar un cierto número de hipótesis al respecto, siempre y cuando considere la biografía intelectual -al menos si se encuadra en lo que yo llamo "historia intelectual"- como algo que no es ni puramente externalista ni puramente internalista.

El biógrafo debe tener en cuenta la obra propiamente dicha, sumergirse en ella, y al mismo tiempo el momento, los medios de sociabilidad, los destinatarios, los modos de apropiación, los horizontes de la obra y del autor, etcétera. No para establecer relaciones de causalidad entre estos elementos, sino para estudiar las conexiones, los agenciamientos que son esclarecedores y que permiten alcanzar una mejor percepción tanto de la singularidad de la obra como del sujeto en cuestión.



-La biografía intelectual podría funcionar, entonces, como una suerte de introducción a un pensador...

-Efectivamente. Pienso que puede resultar un buen modo de acceder a la obra y a su desarrollo, que es a la vez sincrónico y diacrónico. Hay una lógica endógena, interna a la obra, que se despliega independientemente del contexto y de su tiempo y, simultáneamente, una lógica sincrónica, de correspondencia entre la obra misma y todo lo que la rodea, como los desafíos de su época o los elementos de su contexto. Por esto, para pensadores que se han comprometido con su tiempo, que intervinieron en la vida ciudadana, como Foucault, Lévi-Strauss, Deleuze o Guattari, esta modalidad de aproximación me resulta especialmente apropiada.

-En su último libro, Gilles Deleuze y Félix Guattari. Biografía cruzada, usted desmonta el dispositivo "Deleuze-Guattari" para señalar, de modo diferenciado, los aportes propios de ambos pensadores. En esa operación se percibe una clara tendencia a destacar el valor de los conceptos que provienen de Guattari...

-Lo que usted dice es al mismo tiempo verdadero y falso. Verdadero, dado que el libro pretende reparar una injusticia. Porque si bien ellos produjeron una obra en común, hay una fuerte tendencia a "desguattarizar" a Deleuze. Por ello en mi trabajo creo necesario insistir en los aportes de Guattari.

Pero también es falso, dado que yo no me siento, en lo personal, más cerca de Guattari que de Deleuze. Tal como ellos mismos lo plantearon, en relación con su obra conjunta no es pertinente tratar de discernir los aportes de cada cual. Lo que importa es el proceso, el dispositivo extremadamente original de escritura en común, de diálogo.

 Cuando uno se aproxima a Deleuze y Guattari, la importancia está en el "y", en la conjunción que los vincula. No se trata de separar al uno del otro, ni de construir un tercer personaje, una suerte de "Guattareuze", que sería como la fusión de ambos. Es el discurso que surge de una "síntesis disyuntiva", dos flujos que son muy diferentes el uno del otro, que produce chisporroteos de creación a partir de la diferencia. Pero eso no implica avalar la "desguattarización".



-¿A qué le atribuye esa tendencia a borrar el nombre de Guattari?

-Yo creo que no es algo necesariamente malintencionado. Pasa que Deleuze tiene una identidad anclada, una identidad de profesor de filosofía, de filósofo profesional. En cambio, Guattari es una especie de "electrón libre", que, profesionalmente, no tiene anclaje. Aunque tiene responsabilidades en relación con lo psiquiátrico, en la clínica de La Borde, que él codirige, no es un psiquiatra profesional; hizo un trayecto de formación en filosofía, pero nunca llegó al final del recorrido.

 Guattari es la encarnación de un rizoma, es inclasificable. Pero, al mismo tiempo, gravita en medios muy diferentes, y esto es, por supuesto, lo que le interesa a Deleuze, porque está conectado con psiquiatras, con antropólogos, con especialistas en educación, en sociología institucional, etcétera. Y, sobre todo, es un militante. Esto es también lo que se quiere borrar: su radicalidad, que lo vincula al pensamiento de Mayo del 68.

-¿Qué es lo que atrae a Deleuze de Guattari?

-Tal vez, su diferencia. No olvidemos la tesis de Deleuze: Diferencia y repetición . Ellos son la diferencia "puesta en obra". Guattari estaba metido de lleno en las ciencias sociales, mucho más que Deleuze. Incluso en un momento fue presentado como el álter ego de Lacan. Y en relación con la filosofía, aportó la cuestión de la práctica. Los conceptos, en general, se quedan en el mundo de las ideas para ser contemplados. En cambio, para ellos, los conceptos que creaban debían servir como herramientas en la práctica.

Guattari tenía ese lugar de inscripción social -la clínica de La Borde, los diversos grupos en los que participaba- y, por tanto, él podía testear conceptos como el esquizoanálisis, los agenciamientos múltiples, los rizomas, poniéndolos en práctica. Pero, evidentemente, esto no significa que Guattari sea más que Deleuze, eso no tendría mucho sentido porque, tanto en la calidad de la escritura como en la inscripción en el pensamiento filosófico, Deleuze es totalmente indispensable.



-Actualmente es usual escuchar que la filosofía francesa ha cedido el paso al pensamiento italiano. Los nombres de Agamben, Negri, Esposito o Vattimo ocuparían el lugar de los grandes nombres franceses de fines del siglo pasado. ¿Coincide con esta postura?

-Creo que es una visión un tanto ilusoria de las cosas. Es cierto que si uno considera la segunda parte del siglo XX, se ve que hubo un producto de exportación, la "French Theory", con una serie de pensadores de la talla de Derrida, Foucault, Althusser, Bourdieu, Lacan, Barthes, todas grandes figuras. Es la época calificada como "estructuralista", que fue algo así como la edad de oro de las ciencias humanas. Y, curiosamente, fue el momento de una tendencia en Francia que consideraba que la filosofía había llegado a su fin, que era algo superado, terminado. La perspectiva teórica estaba alimentada por las ciencias humanas y se sostenía que la filosofía especulativa había que situarla en el siglo XIX. Hoy en día, en cambio, la filosofía experimenta un importante retorno.

A tal punto que han aparecido revistas y suplementos semanales para todo público, que se encuentran en los quioscos, dedicados íntegramente a la filosofía. También se multiplican los cafés filosóficos y las "consultas filosóficas". Así como en los años sesenta todo el mundo se psicoanalizaba, hoy en día se prefiere acudir a la consulta filosófica. Hay mucha gente que le paga al filósofo para que le brinde orientación. Partiendo de la reflexión acerca de un problema personal, el filósofo sugiere lecturas -de Séneca o Nietzsche, por ejemplo- y a la semana siguiente evalúa junto con su interlocutor si las cosas van mejor o no. Es decir, la filosofía no ha muerto en Francia.

 El filósofo sigue siendo considerado un intelectual en el pleno sentido del término, aunque sobre todo como mediador, como esclarecedor de ideas, como portador de temas que son fundamentales para la vida ciudadana. Es cierto que los filósofos franceses no se arriesgan hoy al ridículo de considerarse la encarnación del sentido de la historia, a diferencia de lo que parecen pretender ciertos filósofos italianos.

-¿Podría decirse que cambió la función de la filosofía?

-Pienso que tanto su rol como su estatus se han modificado un poco. Hay una renuncia a colocarse en una posición superior o de aislamiento. Lo que en su momento fue considerado el fuerte de la filosofía francesa estaba construido a partir de un riguroso encierro, desde el que se lanzó al mercado un producto propio del terruño, como si se tratara del vino de Bordeaux, por ejemplo. Hoy en día, en cambio, los filósofos franceses son plenamente conscientes del hecho de que deben articular su pensamiento con el de otras filosofías, como la corriente fenomenológica, la hermenéutica o la filosofía analítica anglosajona. Esto es algo que ya hizo Paul Ricoeur, por ejemplo. Él fue un gran mediador entre estas corrientes, y con ello logró que la filosofía, en lugar de caer en puntos muertos, se fortaleciera al nutrirse con esa variedad.

-Usted ha dedicado varios trabajos a Paul Ricoeur, destacando su importancia para el pensamiento francés contemporáneo. ¿Cree que en el ámbito intelectual se le ha otorgado el lugar que merece?

-Ricoeur fue víctima de una importante marginación a mitad de los años sesenta en Francia, particularmente a causa de su lectura de Freud. Fue atacado de manera violenta por Lacan. Porque Lacan esperaba que Ricoeur realizara una apología de él mismo y se decepcionó, ya que Ricoeur dedicó su estudio a Freud, no a Lacan. A partir de entonces Ricoeur fue víctima de ataques muy duros por parte de los lacanianos, a tal punto que siendo un filósofo muy moderno, fue acusado de tradicionalista, de estar atrasado. Pero más tarde, cuando el estructuralismo declinó, Ricoeur recuperó un lugar destacado, sobre todo a partir de la publicación de Tiempo y relato y de su contribución a la introducción en Francia de la filosofía analítica, luego de haber enseñado en Chicago. En ese momento se encontró con una generación joven, que se interrogaba sobre la cuestión del sujeto y que vio en Ricoeur la posibilidad de una filosofía abierta que terminó siendo clave en la redefinición de las ciencias sociales de fines de los años ochenta. Por ejemplo, si volvemos al terreno de la historia, debemos admitir que los historiadores no se interesan, en general, por cuestiones filosóficas. Sin embargo, desde hace algunos años el trabajo de elucidación realizado por Ricoeur ha sido fundamental para ellos. Y lo mismo sucede con los antropólogos, los sociólogos, los teóricos de la literatura.



-Para finalizar, ¿podría anticiparnos algunos de sus próximos trabajos?
 

-Acabo de terminar dos libros. El primero es una reflexión sobre la noción de acontecimiento. En él planteo una indagación pluridisciplinaria, desde la historia, la filosofía, el psicoanálisis, la antropología, acerca de qué es un acontecimiento. Hoy en día asistimos a un retorno de la noción de acontecimiento, que yo llamo -y así se titula el libro- "el renacimiento del acontecimiento". No se trata del retorno de lo mismo, sino de algo diferente. El subtítulo es: "Un enigma para el historiador: entre fénix y esfinge". El acontecimiento, cualquiera sea su definición, se mantiene como un enigma en cuanto a las explicaciones posibles. Y es también una especie de ave fénix. Hay una frase de Michel de Certeau que a mí me gusta mucho, que dice que "el acontecimiento es lo que él mismo deviene". Éste es uno de los aportes del psicoanálisis y de la relación entre historia y memoria.

El acontecimiento no es lineal; se sumerge, reaparece; se conecta ulteriormente con otros acontecimientos, con lo cual crea nuevos acontecimientos. Hay un renacimiento enigmático a partir de los rastros, de las huellas del acontecimiento. El acontecimiento debe ser concebido siguiendo esas huellas. El otro texto que acabo de terminar es una biografía intelectual de Pierre Nora, que estuvo en el corazón de esa edad de oro de las ciencias sociales. Él nos trajo una nueva manera de escribir la historia, con la problemática de los lugares de memoria.

© LA NACION

 Principales obras

    L'Histoire en miettes. Des "Annales" à la "nouvelle histoire" (París, 1987)
    Histoire du Structuralisme. Tome 1: Le champ du signe (París, 1991)
    Histoire du Structuralisme. Tome 2: Le chant du cygne (París, 1992)
    L'Instant éclaté. Entretien avec Pierre Chaunu (París, 1994)
    L'Empire du sens. L'humanisation des sciences humaines (París, 1995)
    Paul Ricoeur. Les senses d'une vie (París, 1997)
    Michel de Certeau. Le marcheur blessé (París, 2002)
    La marche des idées. Histoire des intellectuels, histoire intellectuelle (París, 2003)
    Paul Ricoeur et les sciences humaines (París, 2007)
    Gilles Deleuze et Félix Guattari, biographie croisée (París, 2007)

La historia en migajas

miércoles, 23 de noviembre de 2016

Minority Rights. Will Kymlicka

Minority Rights

Will Kymlicka


Throughout much of the 20th century, international political theory (IPT) focused on the debate between realists and moralists about whether normative principles could sensibly be applied to international relations, or whether international relations were ultimately a matter of realpolitik and “might makes right”. In his prescient 1992 book International Relations Theory, Chris Brown argued that IPT needed to move beyond that debate, to instead focus on what sorts of normative principles can illuminate international relations, and more specifically, on the choice between “cosmopolitan” and “communitarian” conceptions of international justice. This has indeed come to pass: the field of IPT today is dominated by debates between cosmopolitans and their statist critics.[1]

The issue of minority rights, however, provides an exception to this trajectory. Minority rights are largely ignored by both cosmopolitans and statists. This is partly because international debates on minority rights remain driven by raison d’etat: even those who agree that international relations should generally be guided by normative principles tend to revert to a realist framework when discussing minority rights. But it is also partly because neither cosmopolitanism nor statism as currently theorized is well-equipped to evaluate the normative claims at stake in many minority rights issues.  To incorporate minority rights within IPT may require overcoming blind spots within both frameworks. Or so I will argue.

I will begin by discussing how the “minority question” arose as an issue within international relations – that is, why minorities have been seen as a problem and a threat to international order - and how international actors have historically attempted to contain the problem, often in ways that were deeply unjust to minorities. I will then consider recent efforts to advance a pro-minority agenda at the international level, and how this agenda helps reveal some of the limits of both cosmopolitan and statist approaches to IPT.





 [1] Critics of cosmopolitanism tend to avoid the label `communitarian’, in part because this term has become associated with a particular set of authors (Sandel, MacIntyre, Taylor), and their perfectionist critiques of Rawls’s theory of liberal egalitarian justice. Many who reject cosmopolitan conceptions of international justice do not endorse these communitarian critiques of Rawls, and indeed may self-identify as Rawlsian liberals (eg., Blake 2013; Nagel 2005). In that sense, the debate over cosmopolitanism is often a debate within liberalism – between liberal cosmopolitans and liberal statists or liberal nationalists – rather than a debate between liberals and communitarians.  For that reason, I will use the term “statists” or “nationalists” to denote the non-cosmopolitan position.

Multiculturalismo 
Liberalism and Minority rights 


domingo, 20 de noviembre de 2016

El concepto de Espacio

El concepto de Espacio

Platón


Para los filósofos presocráticos , el planteo del problema del espacio y de la materia, tiene en cuenta las oposiciones como lleno-vacío, ser no ser, etc. De manera que el espacio es lo vacío.

Platón refiere sobre el problema del espacio que hay tres géneros de ser: uno increado e indestructible, invisible y que nunca cambia, que son las formas o las ideas; otro que está siempre en movimiento, creado y perceptible, que son las cosas sensibles; y otro que es eterno, indestructible, que es donde habitan las cosas creadas, que es aprehendido por una razón que es apenas real, que es el espacio.

El espacio no tiene figura y parece no poder definirse de otra forma que no sea la negación. Siendo un puro receptáculo es un continuo que no tiene ninguna cualidad, de manera que no se puede afirmar que existe.

Aristóteles concibe el espacio como lugar, pero como de acuerdo a este concepto no se pueden concebir las cosas sin su espacio, éste no puede ser solamente un receptáculo como afirma Platón. Tampoco es válida la afirmación de los atomistas que consideran es espacio como lo vacío.

Para Aristoteles es el lugar que ocupan los cuerpos, su límite inmóvil, siendo la suma de los espacios ocupados por los cuerpos, el espacio total, eliminando el concepto de vacío. Todo espacio contenía un cuerpo.


Los escolásticos fundaron su concepción sobre el espacio en la filosofía antigua, pero se plantearon el problema de la dependencia o independencia del espacio respecto de las cosas, prevaleciendo la opinión de Aristóteles del espacio como lugar.

Las doctrinas modernas sobre el espacio son muchas pero la tendencia de los hombres de ciencia desde el Renacimiento, es concebir el espacio como el continente universal de todas las cosas.

El espacio es: homogéneo (siempre igual); isotrópico(igual en todas direcciones); continuo; ilimitado; tridimensional y homoloidal(cada figura es matriz de infinitas figuras semejantes a diferentes escalas).


En la filosofía cartesiana el espacio es extensión, con la propiedad de continuidad, exterioridad, reversibilidad, tridimensionalidad, etc. Al mismo tiempo, la extensión es la esencia de los cuerpos; de modo que cuando los cuerpos pierden todas sus propiedades sensibles queda la extensión. Por ejemplo, el cuerpo solamente se puede conocer por extensión.

La noción de espacio de Descartes es diferente de la de los escolásticos, porque para este filósofo el espacio es conocido “a priori” con claridad, porque es perfectamente transparente y no es sensible, sino inteligible.


Newton define el espacio, primero como espacio absoluto sin relación con nada externo, siempre igual e inmóvil y segundo como espacio relativo, que es una dimensión móvil determinada por nuestros sentidos mediante su posición con respecto a los cuerpos.

Para Newton, el espacio es una entidad absoluta y es el fundamento de toda dimensión espacial, una realidad en sí, independiente de los objetos y de sus movimientos. El movimiento es relativo pero el espacio no lo es y los objetos no son espaciales sino que se mueven en el espacio. Newton nos acercó el concepto de espacio como sustancia inmaterial, inmóvil e infinita donde los objetos materiales flotaban.

Para Leibniz el espacio no es un absoluto, ni una sustancia, ni un accidente de una sustancia, sino una relación. Solamente las mónadas son sustancias. Siendo el espacio una relación, es un orden: el orden de coexistencia, o en forma más estricta, el orden de los fenómenos coexistentes.

El espacio es ideal no real, igual que el tiempo, o sea no hay espacio real fuera del universo material.


Kant continuó la idea de Leibniz de un espacio como relación, pero no como algo ideal sino trascendental.

El espacio para Kant es lo mismo que el tiempo, una forma de la intuición sensible, o sea “a priori” de la sensibilidad. El espacio es el fundamento de todas las intuiciones externas, la condición de la posibilidad de los fenómenos.

El Espacio fue una de las categorías Kantianas a priori junto con el tiempo, que daban forma a la materia sensible.

En física, el problema del espacio se relaciona con la materia y el tiempo y se habla de un continuo espacio tiempo.

Desde la perspectiva metafísica, el problema del espacio forma parte de la comprensión de la estructura de la realidad.

Fuente: “Diccionario de filosofía abreviado”, José Ferrater Mora.

Stanford Enciclopedia of Philosophy: 

El concepto de Forma: José Ferrater Mora · Diccionario de filosofía [sexta edición]

José Ferrater Mora · Diccionario de filosofía [sexta edición]

Alianza Editorial · Madrid 1979

tomo segundo: páginas 1269-1274


Forma

Trataremos en este artículo la noción de forma (I) en sentido filosófico general y particularmente metafísico, (II) en sentido lógico, (III) en sentido epistemológico, (IV) en sentido metodológico y (V) en sentido estético.

I. Sentido filosófico general y particularmente metafísico. 


En Figura (Véase) observamos que a veces se distingue entre figura y forma. Esta distinción corresponde a la que hay entre la figura externa y la figura interna de un objeto. Ahora bien, el primer concepto conduce con frecuencia al segundo. Así ocurrió entre los griegos. Al suponer que un objeto tiene no sólo una figura patente y visible, sino también una figura latente e invisible, se forjó la noción de forma en tanto que figura interna captable sólo por la mente. Esta figura interna es llamada a veces idea y a veces forma.



El vocablo más usualmente empleado por Platón a tal efecto es εἷδος, vertido al latín, según los casos, por forma, species, notio y genus. Se encuentra en numerosos pasajes de los diálogos de Platón; mencionamos, entre los más significativos, los siguientes: Charm., 154 D; Critias, 116 D; Prot., 352 A; Symp., 189 E, 196 A, 205 B, 210 B; Phaed., 73 A; Phaedr., 102 B, 103 E, 229 D, 246 B, 263 B, 265 C; Theait., 148 D, 178 A, 204 A; Rep. (Pol.), III 402 D, IV 424 C, VI 510 D; Parm., 132 D, 149 E; Soph., 219 A, 246 B, 440 B; Phil., 19 B; Tim., 51 A, 57 C; Leg., 1 645 A.

Ahora bien, la interpretación de los diversos sentidos de la forma platónica (como idea, noción, especie, género, &c.) no puede ocuparnos aquí; referencias a ella se encuentran en los artículos sobre Idea y Platón (Véanse). Trataremos, en cambio, con alguna extensión la concepción aristotélica de la forma antes de referirnos a las clasificaciones escolásticas y a varios de los problemas que plantea para la época moderna la clásica contraposición entro la forma y la materia.

Aristóteles introduce la noción de Forma, εἷδος, a veces μορφή, τὀ τἰ ἦν εἶναι, τὀ τἰ ἐστι, en muchos pasajes de sus obras, pero especialmente en la Física y en la Metafísica. La forma es entendida a veces como la causa (Véase) formal, a diferencia de la causa material; esta contraposición entre los dos tipos de causa es paralela a la más general que existe entre la causa formal y la materia (Véase).



La materia es aquello con lo cual se hace algo; la forma es aquello que determina la materia para ser algo, esto es, aquello por lo cual algo es lo que es. Así, en una mesa de madera la madera es la materia con la cual está hecha la mesa, y el modelo que ha seguido el carpintero es su forma. Desde este punto de vista, la relación entre materia y forma puede ser comparada con la relación entre potencia y acto (Véanse). En efecto, siendo la forma lo que es aquello que es, la forma será la actualidad de lo que era potencialmente.

Ahora bien, es conveniente distinguir entre los dos mencionados pares de conceptos. Mientras la relación materia-forma se aplica a la realidad en un sentido muy general y, por así decirlo, estático, la relación potencia-acto se aplica a la realidad en tanto que esta realidad está en movimiento (es decir, en estado de devenir [Véase]). La relación potencia-acto nos hace comprender cómo cambian (ontológicamente) las cosas; la relación materia-forma nos permite entender cómo están compuestas las cosas. Por este motivo, el problema del par de conceptos materia-forma es equivalente a la cuestión de la composición de las substancias y, en rigor, de todas las realidades.

Por ejemplo, mientras las substancias sublunares cambian y se mueven, y los astros se mueven (con movimiento circular local), y aun el Primer Motor, si bien no se mueve, constituye un centro de atracción para todo movimiento, las entidades matemáticas ni cambian ni se mueven ni constituyen centros de atracción para el movimiento. Y, sin embargo, tales entidades tienen también materia y forma. Por ejemplo, en una línea, la extensión es la materia y la «puntualidad» (o hecho de estar constituida por una sucesión de puntos) la forma, la cual puede ser extraída de la materia aun cuando no tenga nunca existencia separada. Así, el problema de la forma puede ser estudiado de un modo universal, lo cual no significa que no necesiten investigación particular las distintas clases de formas.

Varios son los problemas que se plantean con respecto a la noción aristotélica de la forma. Nos limitaremos aquí a los más significados.

Por lo pronto, el problema de si hay o no formas separadas. Aparentemente no, puesto que toda realidad está compuesta de forma y materia. Pero Aristóteles declara que la filosofía primera tiene por misión examinar la forma verdaderamente separable. Y es sabido que el Primer Motor es forma pura sin nada de materia. Puede, por consiguiente, admitirse la existencia dentro del aristotelismo de lo que se han llamado formas subsistentes por sí mismas.

En segundo lugar, hay el problema del significado del término 'forma' dentro del par de conceptos materia-forma. A nuestro entender, este significado se comprende [1270] mejor cuando tomamos, por lo pronto, el término 'forma' como un término relativo –relativo al término 'materia'–. Esto permite entender cómo una determinada «entidad» puede ser, según los casos, forma o materia. Así, la madera, que es materia para una mesa, es forma con respecto a la extensión. La extensión, que es materia para la madera, es forma con respecto a la posibilidad. Ello plantea a Aristóteles un problema: si no hay modo de detenerse en la mencionada sucesión (pues la posibilidad de extensión espacial puede convertirse en forma para la posibilidad de la posibilidad de extensión espacial, etc.), caeremos en una regresión al infinito.

 Con el fin de evitarla, podemos interpretar el par materia forma en sentido platónico, esto es, concebir la materia como lo indeterminado y la forma como lo determinado. Materia y forma serían entonces equivalentes respectivamente al No-Ser y al Ser, a lo esencialmente Incognoscible y a lo esencialmente Cognoscible. Pero con ello deberíamos admitir que materia y forma no son términos relativos, sino realidades plenas. x no sería forma con respecto a y, y materia con respecto a w, sino que x sería más forma que y, y w sería más forma que x (o, si se quiere, x sería más real que y, y w más real que x). No siendo esto admisible a la luz de la filosofía de Aristóteles, conviene encontrar un modo de evitar a la vez la regresión al infinito y el platonismo. La solución que proponemos puede aclararse mediante las dos siguientes observaciones.

(a) La materia pura es impensable, pues no puede ser racionalmente aprehendida. Inclusive, la posibilidad no es nunca mera posibilidad: es siempre «posibilidad para... ». Así, el receptáculo indeterminado platónico, dispuesto a recibir cualquier forma, debe ser excluido. Esto explica, dicho sea de paso, por qué, según Aristóteles, no todas las materias son igualmente aptas para recibir todas las formas. Hay, de hecho, diferentes clases de materia (materia para el movimiento local; materia para el cambio substancial, etc.; cfr. Phys., 260 b 4). La madera es materia para una estatua, una mesa o una casa; no para una sinfonía; la tinta es materia para los signos, no para los astros, etc. Así la materia es siempre cualificada, no porque la materia tenga siempre ciertas cualidades dadas, sino cuando menos porque hay siempre materia para ciertas cualidades que excluyen otras cualidades.

(b) La forma pura es pensable, pues el Primer Motor es forma pura. Se dirá que este Primer Motor es una excepción, ya que el universo de Aristóteles parece compuesto de Primer Motor y substancias compuestas. Pero si en vez de una concepción trascendente del Primer Motor mantenemos una concepción inmanente de él, la cuestión antes planteada se hace menos aguda.

En tercer lugar, hay el problema de hasta qué punto la forma constituye el principio de individuación. Excluimos aquí esta cuestión, por haberla tratado separadamente (véase Individuación).

Finalmente, puede plantearse el problema –antes ya aludido– de las diversas clases de formas. Este problema, aunque tratado por Aristóteles, ha sido elaborado con más amplitud y precisión por los autores escolásticos, por lo que vamos a referirnos ahora a ellos. Mencionaremos aquí algunas de las clases principales. Tenemos: (a) formas artificiales, como la forma de la mesa o de la estatua; (b) formas naturales, como el alma; (c) formas substanciales, como las que componen las substancias corpóreas y que son estudiadas con detalle en la doctrina del hilemorfismo (Véase); (d) formas accidentales, que se agregan al ser substancial para individualizarlo, como el color; (e) formas puras o separadas (o subsistentes) que se caracterizan por su pura actualidad o realidad; (f) formas inherentes, que se entienden solamente en cuanto se aplican a una materia; (g) formas individuales; (h) formas ejemplares, &c.

Esta clasificación no significa que un ser o seres determinados que consideremos como formas pertenezcan exclusivamente a una clase de formas. Así, por ejemplo, el alma humana es al mismo tiempo forma separada e inherente, porque es un ente inmortal y una entelequia de lo orgánico. Por otro lado, a veces se agrupan las mencionadas clases de formas, y otras que aquí no mencionamos, en clases más amplias; algunos autores indican, en efecto, que hay formas físicas (como la substancial o accidental) y formas metafísicas (como la diferencia con respecto al género). En todo ello se advierte, dicho sea de paso, que aunque el término 'forma' se considere (al relacionarlo con el de 'materia') como un término relativo, ello no agota el significado del concepto de forma ni dispensa de considerar la forma, en casos importantes, como realidad. Por eso hemos examinado antes el problema del significado como uno de los problemas y hemos advertido, [1271] más que lo hemos tomado en tanto que término relativo sólo «por lo pronto».

Entre los problemas debatidos por los escolásticos en los que interviene la noción de forma destacaremos el de la unidad o pluralidad de formas, en particular en el ser humano. Este problema recibió diversas soluciones: hay una sola forma que es el alma racional; hay una forma racional y una forma del cuerpo o de la corporeidad; hay una serie de formas que se organizan jerárquicamente. La cuestión, empero, adquirió particular virulencia a partir de los debates que enfrentaron, hacia el año 1270, a Santo Tomás de Aquino con Juan Pecham. Según Gilson, estos debates fueron suscitados no solamente por el problema antropológico de la unidad substancial del cuerpo y el alma, sino también, y especialmente, por el problema teológico de la naturaleza del cuerpo de Cristo entre el momento de la muerte y el de la resurrección.

Las actitudes adoptadas al respecto por los filósofos escolásticos y los argumentos formulados para defenderlas son de índole muy compleja. Nos limitaremos aquí simplemente a indicar que una serie de pensadores, tales como Santo Tomás de Aquino, Egidio Romano, Egidio de Lessines y otros se inclinaron en favor de la tesis de la unidad de la forma, en tanto que varios otros, tales como Juan Pecham, Roberto Kilwardby, Ricardo de Middleton o Mediavilla se manifestaron en favor de la tesis de la pluralidad. Observemos, con todo, que la afirmación de la unidad substancial de cuerpo y alma no fue interpretada por todos los autores del mismo modo.

Santo Tomás de Aquino, por ejemplo, le dio una interpretación que podemos calificar de moderada, pues aunque suponía que la materia es en principio solamente un ser pasivo, admitía que participa en la forma convirtiéndose en ser viviente, en tanto que Egidio Romano mantuvo una interpretación extremista, según la cual la forma del cuerpo o alma y el cuerpo son entidades separables y no se necesita en absoluto ninguna forma de la corporeidad, ni siquiera como una forma accidental. La variedad de interpretaciones es también muy grande entre los partidarios de la doctrina de la pluralidad de las formas, desde quienes se acercan en algunos Puntos a la tesis de la unidad substancial hasta quienes la rechazan por entero.



Con excepción de las direcciones escolásticas o de las tendencias parcialmente influidas por ellas, la época moderna ha manifestado o poca inclinación a usar el vocablo 'forma' para designar un concepto fundamental metafísico o escaso interés por precisar su significado. Cierto que Francis Bacon dio considerable importancia a la noción de forma, entendiendo por ella la esencia o naturaleza y proponiendo que la física investigara estas formas por medio de un proceso inductivo. Pero aparte de que tal concepto quedó insuficientemente perfilado, no ejerció influencia apreciable. Las complejidades en el uso del término aumentaron, además, porque se adoptó con frecuencia el par materia-forma como equivalente al par contenido-forma.



 En algunos casos, la precisión estricta no es necesaria, pues el uso mismo permite entender lo que significan los vocablos. Así ocurre, por ejemplo, en Kant cuando llama materia del fenómeno a lo que en él corresponde a la sensación, y forma a «lo que hace que lo que hay en el fenómeno de diverso pueda ser ordenado en ciertas relaciones». Lo mismo ocurre cuando el citado filósofo erige la doctrina de las formas puras de la sensibilidad (espacio y tiempo), de las formas puras del entendimiento (categorías) y de las formas de la razón (ideas) que permiten la ordenación de la «materia» que en cada caso es dada a ellas. Pero ya en las expresiones «forma de la moralidad» y «moral formal» penetran buen número de ambigüedades.

Poco a poco el término 'forma' se ha ido entendiendo no como la actualidad ni tampoco como lo a priori sino como lo que es susceptible de abarcar cualquier contenido. Algunos filósofos contemporáneos han aproximado la noción de forma a la de posibilidad y la de materia o contenido a la de realidad dada en todas sus especies, inclusive en las formales. Por eso se ha dicho que existen formas de formas, esto es, formas que se aplican a «contenidos formales» que nos envuelven sin penetrarnos. Un caso en el cual se rastrea este uso es el de Emil Lask, el cual habla de la forma primitiva u originaria, de la categoría suprema y única no susceptible de hallarse envuelta por ninguna otra forma categorial.

En otras ocasiones se tiende a usar 'forma' para designar ciertas propiedades o notas; por ejemplo, lo inerte en los organismos vivos o en las estructuras sociales. Entonces la forma designa lo estático de una realidad. De ahí que se hable de lo que posee «meramente forma» como si careciera de contenido y de existencia objetiva, a diferencia del uso tradicional de 'forma', para el cual el vocablo denota justamente lo que posee realidad y [1272] actualidad.

 Consecuencia de ello es la oposición frecuente entre lo formal y lo empírico, lo que es considerado inconcreto y no in abstracto. Algunos pensadores (como los fenomenólogos) han rechazado, empero, la equiparación de la forma con lo a priori. Al entender de los mismos, la idealidad puede ser tanto formal como material, y las individualidades empíricas pueden existir en virtud de su participación en esencias materiales y no necesariamente formales. En vista de ello, es conveniente definir cuidadosamente el vocablo 'forma' cada vez que sea empleado, especialmente cuando, como es frecuente, se tiende a considerar la forma como la propiedad de lo formal, con la consecuencia de confundir una noción metafísica con una noción lógica.

II. Sentido lógico. 


En la lógica clásica se distingue entre la forma y la materia del juicio. La materia es lo que cambia en el juicio; así, el sujeto 'Juan' y el predicado 'bueno' en el juicio Juan es bueno constituyen la materia. La forma es lo que sigue inalterable; así, en el juicio anterior la cópula 'es' constituye la forma. En la lógica actual suele llamarse constante (Véase) (o elemento constante) a la forma y variable (o elemento variable) a la materia. Así, en la proposición 'Todos los hombres son mortales', el cuantificador universal 'todos' y el verbo 'son' se llaman constantes (o formas), y 'hombres' y 'mortales' se califican de variables (o materia) de la proposición.

Las formas son llamadas también partículas lógicas, calificándose de estructura lógica la estructura compuesta de tales partículas o formas. Puede entenderse con ello la frecuente afirmación de que la lógica se ocupa solamente, de proposiciones verdaderas o falsas a priori en virtud de su forma, y el hecho de que las deducciones que efectúa la lógica sean consideradas como deducciones formales. La noción de forma lógica plantea, por lo demás, otros problemas; a algunos de ellos nos hemos referido en los artículos Formalismo y Formalización (Véanse).

III. Sentido epistemológico. 

Puede darse un sentido epistemológico a la noción de forma mentis (literalmente, «forma de la mente») en cuanto estructura mental que coloca las realidades, los fenómenos, los datos, los hechos, &c., dentro de un contexto conceptual.

El sentido epistemológico más conocido de 'forma' es el que tiene este término en Kant (Véase) cuando habla de las «formas a priori», y específicamente de las «formas a priori de la sensibilidad» (espacio y tiempo). En general, se trata de estructuras que hacen posible ordenar el material de la experiencia –o de «lo dado» en la experiencia– convirtiéndolo en objeto de conocimiento. Según Kant, la materia en el fenómeno corresponde a la sensación; sobre ella se impone la forma para ordenarla.

Es de notar que en otra ocasión en que Kant introduce la noción de forma –la forma suprema de la ley moral que es el imperativo (Véase) categórico–, se trata de un contenido: el propio contenido de la pura ley moral. Pero el término 'forma' no tiene entonces un sentido epistemológico.

IV. Sentido metodológico.

 Este sentido aparece en algunos de los análisis del concepto de forma en los cuales interviene el problema del conocimiento. Nos limitaremos aquí a destacar una de las interpretaciones del sentido metodológico del término 'forma': el que ha puesto en circulación Cassirer.

Este autor ha señalado que en el curso de la historia de la filosofía se han destacado dos métodos generales de concebir la realidad: el basado en la causa (Véase) y el basado en la forma. La filosofía antigua y la medieval se han inclinado hacia el último; la filosofía y la ciencia modernas, hacia el primero. Pero la crisis contemporánea de la ciencia natural ha empujado a algunos autores a desviarse un tanto de las orientaciones modernas. Se manifiesta esto en la tendencia a usar conceptos como los de estructura, campo y totalidad, sin que ello implique transformar las causas eficientes en causas finales. Ahora bien, el uso de los conceptos últimamente mencionados en la ciencia natural ha hecho posible que no se haya considerado impropio aplicarlos a la ciencia cultural. Más todavía: las ciencias culturales son aquellas en las cuales el empleo del método de la forma permite alcanzar más efectivos resultados.

Las ciencias culturales se refieren también, naturalmente, al devenir. Y en este sentido no puede excluirse de ellas la consideración causal. Mas tal devenir es solamente el conjunto de los procesos seriales y no el principio de ninguna serie. Así, a diferencia de las ciencias naturales (aun en los casos en que se usa en éstas la noción de estructura), las ciencias culturales prestan atención a ciertas formas que pueden entenderse por analogía con los Urphänomene goethianos. Por eso dice Cassirer que el origen de la función simbólica –que es para él el objeto capital [1273] de las ciencias culturales, de acuerdo con su idea del hombre como animal symbolicum– no es comprensible por medios «científicos», es decir, predominantemente causales. En lo cultural, «todo devenir permanece dentro de un determinado ser», es decir, dentro de la «forma» en general. Por eso puede ser designado tal devenir, para emplear una expresión platónica, como un γένεσις είς ούσίαν, como un «devenir hacia el ser».

V. Sentido estético. 

Suele distinguirse en estética entre la forma y el contenido. Esta distinción es parecida a la que se ha establecido en metafísica entre forma y materia, pero mientras metafísicamente la forma es no sensible (es «intelectual», conceptual, etcétera), estéticamente es sensible. Además mientras metafísicamente la materia es aquello con lo cual se hace algo que llega a alcanzar tal o cual forma, o que está determinado por tal o cual forma, en estética el contenido es lo que se hace, o lo que se presenta, dentro de una forma. En metafísica la forma suele ser universal –aun las llamadas «formas singulares» se supone que poseen su propia «formalidad»–, en tanto que en estética es singular. El carácter singular, particular y único de la forma estética no le quita, sin embargo, su dimensión significante. Algunos estéticos han hablado al respecto de «formas significantes».

Se ha discutido qué relaciones hay entre la forma y el contenido y se han propuesto numerosas doctrinas que pueden reducirse a las dos siguientes: (1) La forma es separable del contenido en el sentido por lo menos de que puede describirse y juzgarse independientemente del contenido. (2) Forma y contenido son inseparables. Los que mantienen (1) pueden diferir en la importancia dada a la forma o al contenido –lo que se expresa ordinariamente cuando se habla de quienes dan más importancia al modo como algo se dice (describe, pinta, etcétera) en oposición a quienes dan más importancia a lo que se dice (describe, pinta, &c.)–. Usualmente se entiende por 'forma' el «estilo», la «manera», el «lenguaje», etcétera; por contenido se entiende el «asunto», el «significado», &c. Los que mantienen (2) ponen de relieve que no se puede hablar significantemente de formas sin contenido ni de contenido sin forma, de modo que o bien ambas se hallan «fundidas» en la «obra», o bien son continuas.

Clásicamente se consideró que una obra de arte debía tener una «buena forma»; a esto se llamó formosus, del que deriva 'hermoso'. Lo que es formosus o bien proporcionado se opone a lo disforme, a menudo identificado con lo feo.

El término 'forma' se usa también en estética para designar el orden en que están dispuestos los elementos en un conjunto –por ejemplo, para hablar de simetría–. En este caso la forma no se contrapone al contenido.

Una de las razones de la confusión frecuente en la terminología estética es que varias nociones como las de orden, proporción, simetría, &c., se aplican por igual a la noción de forma como contrapuesta a la de contenido y a la de forma como contrapuesta a elementos dispuestos en un conjunto. La confusión se debe en parte a que a veces el orden en que están dispuestas las partes determina una «figura» que puede identificarse con la forma que se ha dado a un «contenido».

Otra distinción común en estética es entre forma y sentimiento. También aquí se ha discutido si en una obra de arte predomina (o «debe predominar») el sentimiento o la forma, si es adecuado clasificar las obras de arte, y los estilos, de acuerdo con la supuesta polaridad «sentimiento-forma», y si no sería mejor abstenerse de hablar de semejante polaridad.

Lo último es la opinión de Susane K. Langer al indicar que la frecuente asociación del sentimiento con la espontaneidad, de ésta con la informalidad o indiferencia a la forma y de ésta con la ausencia de forma, por un lado; y la asociación de la forma con la formalidad, la regulación, la represión y, en último término, la ausencia de sentimiento, por el otro, es consecuencia de haber elevado a la dignidad de principio una mera confusión lógica.

 «La polaridad de sentimiento y forma es en sí misma un problema, pues la relación entre los dos 'polos' no es realmente 'Polar', esto es, una relación entre positivo y negativo, ya que sentimiento y forma no son complementos lógicos» (S. K. Langer, Feeling and Form: A Theory of Art, I, 1953, pág. 17).

Sobre la noción de forma en diferentes autores y corrientes, especialmente en el aristotelismo y escolasticismo:
R. Loriaux, L'Être et la forme selon Platon: Essai sur la dialectique platonicienne, 1955.
 – Edith Watson Schipper, Forms in Plato's Later Dialogues, 1965.
 – E. Rolfes, Die substantielle Form und der Begriff der Seele bei Aristoteles, 1892. – E. Neubauer, Der aristotelische Formbegriff, 1909.
 – I. Husik, Matter and Form in Aristotle, 1911.
 – L. Schrnöller, Die scholastische Lehre von Materie und Form, 1903.
 – A. Perier, Matière et forme: Quelques objections contre l'aristotélisme ancien et moderne, 1927.
 – Fernando Inciarte, Forma formarum. Strukturmomente der Humanistischen Seinslehre im Rückgriff auf Aristoteles, 1970.
– H. Fronober, Die Lehre von der Materie und Form nach dem Albert dem Grosse, 1909.
– J. Goheen, The Problem of Matter and Form in the De ente et Essentia of Thomas Aquinas, 1940 (se refiere también a Avicebrón).
 – G. Stella, L'ilemorfismo di G. Duns Scoto 1955.
 – A. Mitterer, Das Ringen der alten Stoff-Form-Metaphysik und der heutigen Stoff-Physik, 1935.

 – Véase también la bibliografía de Hilemorfismo.

Sobre 'forma' en sentido lógico: G. H. von Wright, Form and Content in Logic, 1949 (lección inaugural 26-V-1949 en Cambridge; reimp. en el vol. del autor: Logical Studies, 1957, págs. 1-21).

Para la teoría de Cassirer: «Formproblem und Kausalproblem», en el trabajo Logik der Kulturwissenschaften, publicado en Göteborgs Högskolas Árskrift, 48 (1942), páginas 69-112 (trad. esp. del trabajo completo en Las ciencias de la cultura, 1951).

Obras en las cuales se exponen «filosofías de la forma» en el sentido de la estructura en general: P. Carus, The Philosophy of Form, ed. separada de Introduction to Philosophy as a Science, 1910. – E. Herrigel, Urstoff und Urform. Ein Beitrag zur philosophischen Strukturlehre, 1926. – R. Ruyer, Esquisse d'une philosophie de la structure, 1930. – E. I. Watkin, A Philosophy of Form, 1935. – R. Ingarden, Esencialne Zgadnienic Formy i Jej Podstawowe Projecia, 1946. – Carl Oluf Gjerlov-Knudsen Formens filosofi, 1956 (trad. ingl.: The Philosophy of Form, 1962). – J. Zaragüeta, A. González Álvarez et al., La forma, 1959 (IV Semana Española de Filosofía. Instituto Luis Vives y Sociedad Española de Filosofía).

Para la psicología de la forma, véase Estructura.

La filosofía de la forma de J. Geyser (a que se ha hecho referencia en Eidética [Véase]) está expuesta en Eidologie oder Philosophie als Formerkenntnis, 1921.

Forma Normal. Véase Skolem-Löwenheim (Teorema de).