Filosofía francesa

La aventura de la filosofía francesa

Alain Badiou

Diego Peller

Este nuevo libro del autor de El ser y el acontecimiento reúne un conjunto de ensayos sobre los pensadores franceses más importantes de la segunda mitad del siglo XX. Por eso constituye, para los apasionados por lo que los norteamericanos llaman French theory –es decir, para cualquier lector argentino que se precie de tal–, un irresistible desfile de manjares. Ahí están Deleuze, Ricœur, Sartre, Althusser, Lyotard, Nancy, Rancière y otras figuras apenas un poco menos célebres. Faltan algunos nombres, claro, pero no es que a Badiou se le hayan pasado por alto: es que ya había reunido sus textos sobre Foucault, Derrida, Lacan, Hyppolite, Lacoue-Labarthe y otros en su libro bellamente titulado Petit pantheón portatif (Pequeño panteón portátil). La lectura de ambos ofrece un panorama singular y fuertemente valorativo –a Badiou no le cuesta lanzar juicios lapidarios o celebratorios– sobre ese impresionante dream team llamado filosofía francesa contemporánea. ¿Pero qué sucedió en y entre esos nombres? ¿Cuál es el acontecimiento que, a través de ellos, se intenta invocar?

Badiou, que tampoco les teme a las definiciones tajantes, ofrece en el prólogo su respuesta: aunque la filosofía posea en esencia vocación universal, de la que él es defensor ferviente, su desarrollo histórico es discontinuo temporal y espacialmente. Lo que quiere decir que no siempre ni en cualquier lugar ha habido ni habrá filosofía. Para que el milagro acontezca son necesarias una serie de condiciones (no se trata de condiciones socioeconómicas, sino de la emergencia, en una época, de nuevas verdades en los campos de la poesía, la matemática, la política y el amor, para las cuales la filosofía deberá crear un espacio conceptual de composibilidad). Con francesa modestia, Badiou reconoce sólo tres momentos filosóficos intensamente creadores en la historia de la humanidad: la filosofía griega clásica de Parménides a Aristóteles, el idealismo alemán de Kant a Hegel, y por último… ¿adivinaron?, ¡la filosofía francesa contemporánea!, de Sartre a Deleuze, pasando por Lacan, Foucault, Deleuze, Derrida, y… ¡Badiou!

Más allá de lo sorprendente que pueda resultar eso de autoincluirse en el panteón no tan portátil de la filosofía universal, hay algo en el gesto que resulta ilustrativo de la paradoja sobre la que se sostiene este libro. Por un lado Badiou, en abierto enfrentamiento con las revisiones “éticas” a las que han sido sometidos los grandes relatos de emancipación modernos, reivindica tanto la política revolucionaria como la filosofía racional que aspira a la universalidad de la matemática. Todo lo demás es para él cobarde renuncia a la transformación política del mundo, bajo las formas del reformismo multiculturalista y el pensamiento débil. Pero esa intransigencia lo lleva a rechazar de plano gran parte del pensamiento contemporáneo y a evocar con nostalgia a los grandes maestros pensadores del 68; una inesperada inflexión sentimental que puede leerse en los acápites con los que introduce cada uno de sus ensayos y en los que, bajo el propósito declarado de describir sus contextos originales de publicación, traza una sentida silueta de los filósofos comentados y de su relación con ellos, signada en la mayoría de los casos por feroces polémicas.

Referencia

Alain Badiou, La aventura de la filosofía francesa. A partir de 1960, traducción de Irene Agoff, Eterna Cadencia, 2013, 272 págs.
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SILVERIO SÁNCHEZ CORREDERA
Alain Badiou (1937) se ha considerado a sí mismo el último representante de la filosofía francesa del siglo XX. Su difícil y sorprendente pensamiento se vuelve más fácil e inteligible en La Filosofía, otra vez.

En El ser y el acontecimiento (1988) y en Lógicas de los mundos (2006) (sus dos más potentes aportaciones ontológicas) ponía muy arduo el camino para acceder a los sentidos que allí se delineaban, pero, precisamente, para despejar los obstáculos, en esta nueva publicación podrá hallarse una introducción de su anclaje filosófico y de sus motivaciones principales.

La Filosofía, otra vez reúne seis artículos (algunos son conferencias), que edita, prologa y traduce Leandro García Ponzo. Se trata con esta edición de clarificar el estado de la filosofía actual: el común denominador de sus seis capítulos.

En las últimas veinte páginas (en «La confesión del filósofo») Badiou nos desvela sus influencias filosóficas pero también las vitales, existenciales y hasta podría decirse psicoanalíticas. Influido por su padre (matemático) y por su madre (lingüista), crecido en el ambiente de la resistencia francesa y del espíritu mayo-sesentaiochista, se convierte en un escritor de novelas y en un activista de izquierdas, que construye su filosofía desde una juventud marcada por la huella directa de Sartre, Lacan y Althusser y también por aquellos autores que asimilados de un modo u otro van a ir formando parte de su sistema de ideas: Platón y Hegel, entre los clásicos, pero además, con la impronta de las matemáticas de Cantor, de la política de Mao, de los relatos de Beckett, de los colores de Cézanne o de la música de Wagner, entre otras múltiples influencias. Se trata, por tanto, de una filosofía construida desde plurales y heterogéneos registros y no exclusivamente desde el ortodoxo y académico pensamiento filosófico.

En «El deseo de filosofía y el mundo contemporáneo» (primer capítulo) y en «Los aventureros del concepto. Panorama de la filosofía francesa contemporánea» (tercer capítulo), artículo aparecido en español con alguna variante en la «Revista de Filosofía Eikasía» (marzo, 2006), Badiou ejerce de historiador de la filosofía del siglo XX y se piensa a sí mismo en este contexto.

Distingue tres corrientes principales en el siglo XX: la hermenéutica, la analítica y la postmoderna y señala lo que tienen todas ellas en común: primero, que el lenguaje (donde se desvela el sentido) es el sitio crucial del pensamiento y, segundo, el propósito de sustituir la idea de verdad por la de la pluralidad de sentidos. Pero la filosofía de Alain Badiou pretende derivar estas dos evidencias de nuestro tiempo, tan aparentes, hacia un derrotero más crítico y más comprometido con una praxis transformadora. La filosofía no puede renunciar a la verdad, si bien ahora no será aquella monista verdad del Ser sino la verdad pluralista del acontecimiento dentro de una estructura de lo real concebida matemáticamente. Cuatro son los horizontes hacia donde puede moverse la verdad buscada por la filosofía: el matema, el poema, la política y el amor, porque son necesarios el ordenamiento lógico (contra el relativismo sin fin), la defensa de rasgos universales (contra la pulverización del fluir de la dispersa mercancía), la revuelta (contra las inercias y el despotismo político) y el riesgo (contra la paralizante obsesión por la seguridad).

Badiou se sitúa también a sí mismo en el mapa de la producción filosófica francesa contemporánea. La apuesta por una filosofía de la vida (en Bergson) y la defensa de una filosofía más formal interesada en el concepto (en Brunschvicg) eran a principios del siglo XX dos direcciones irreconciliables en Francia, pero la generación de autores que discurre de Sartre a Badiou (él sería el último de esa corriente), pasando por Bachelard, Merleau-Ponty, Lévi-Strauss, Althusser, Lacan, Foucault, Derrida y Deleuze, va a coincidir en un mismo proyecto filosófico: todos conceden una importancia central a «la cuestión del sujeto», como lugar donde el concepto y la vida pueden articularse. Desde ese eje, la filosofía francesa contemporánea aproxima entre sí muy sutilmente la creación científica y la artística, se despliega como una praxis de activismo político, reencuentra el estilo de los «philosophes» (Voltaire, Rousseau y Diderot) donde el lenguaje filosófico busca la fuerza de la estética literaria y pretende discurrir a través de un camino sin fin en el que los conceptos no se dejen atrapar unilateralmente ni por la vida ni por las formas, sino, más bien, por una profunda dialéctica de ambas, donde actúe el gesto continuo de la creación y se active la crítica de los mitos del presente, del nuestro en concreto: arrancando de nuestras almas el sentimentalismo democrático, pues cuando la democracia se toma como fetiche se está anunciando ya nuestro inmediato negro futuro.

Pero ¿por qué el penúltimo y no el último de los filósofos franceses?: porque, creo yo, detrás del último ya se han producido siempre otros acontecimientos: hay siempre un nuevo último, un abocado a penúltimo, como por ejemplo Slavoj Zizek, Marc Richir (a quien tendremos en octubre de 2010 en Asturias) y otros en trance de florecer.

Filosofía contemporanea

Filosofia francesa contemporanea:

Alan Badiou.

El artículo sustenta la tesis de que durante la segunda mitad del siglo XX se presentó un momento de la filosofía francesa contemporánea, comparable a los momentos griego clásico y al del idealismo alemán. Emergió entonces un programa filosófico constituido por la articulación del movimiento del concepto a la existencia, la inscripción de la filosofía con la vida moderna y las luchas políticas, la superación de la oposición entre conocimiento, acción y creación, el abandono del modelo reflexivo del sujeto y la formación de un estilo filosófico cercano al de la producción literaria.

Donde esta la gran filosofía? El País.Madrid. 2013

Filosofía francesa contemporanea: Adolfo Vasquez Rocca

El presente Artículo es un análisis de la Teoría francesa y sus influencia en las mutaciones de la vida intelectual en Estados Unidos. La influencia de los autores postestructuralistas franceses en la academia universitaria americana y cómo, a partir de devotas lecturas, se desencadena una ideológica guerra entre cánones literarios en el país del norte, entre Estudios Culturales y reivindicaciones del mercado, la patria y el fin de la historia. En este sentido, French Theory muestra el making off y el behind the scenes de la filosofía francesa en EU, esto es, cómo Foucault, Derrida, Deleuze, Lyotard, Kristeva junto otros comentadores nacionales de gran prestigio como Rorty y Butler, pululan con el aura de estrellas hollywoodenses por los campus universitarios y las librerías especializadas. En relación a lo anterior, se muestra que el mérito de los teóricos radica haber elaborado sutiles instrumentos analíticos para la comprensión de la ingente heterogeneidad cultural estadounidense y mundial.

La existencia para Karl Jaspers.

La existencia para Karl Jaspers.

Entre los principales filósofos identificados como existencialistas  fueron Karl Jaspers, Martin Heidegger y Martin Buber en Alemania, Jean Wahl y Gabriel Marcel en Francia, los españoles José Ortega y Gasset y Miguel de Unamuno, y los rusos Nikolai Berdyaev y Lev Shestov.

Puede consultarse información adicional en mi Blog de filosofía:

Filosofia contemporanea
Existencialismo

Karl Jaspers (1883-1969) comenzó su carrera académica como psiquiatra y, después de un período de transición, se convirtió a la filosofía a principios de 1920. A lo largo de las décadas centrales del siglo XX, ejerció una influencia considerable en una serie de áreas de investigación filosófica: sobre todo en la epistemología, la filosofía de la religión, y la teoría política.

Su filosofía tiene su fundamento en una transformación subjetiva experiencial de la filosofía kantiana, que reconstruye el trascendentalismo kantiano como una doctrina de la experiencia particular y la libertad espontánea, y hace hincapié en la importancia constitutiva de la existencia vivida por el conocimiento auténtico.

Las ideas de  Jaspers obtuvieron su influencia más amplia, no a través de su filosofía, sino  través de sus escritos sobre las condiciones gubernamentales en Alemania, y después de la caída del régimen nacional-socialista que surgió como un portavoz de gran alcance para la educación y la reorientación-moral democrática en la República Federal de Alemania.

A pesar de su importancia en la evolución de la filosofía y la teoría política en el siglo XX en Alemania, hoy Jaspers es un pensador olvidado. Él no fundó una escuela filosófica particular, que no atraen a una cohorte de apóstoles, y, fuera de Alemania, al menos, sus obras no son a menudo objeto de gran discusión filosófica. Esto es en parte el resultado del hecho de que los filósofos que ahora disfrutan de dominio indiscutible en la historia filosófica alemana moderna, especialmente Martin Heidegger, Georg Lukács y Theodor W. Adorno, escribió despectivamente de Jaspers, y que a menudo no estaban dispuestos a tomar su trabajo completamente en serio.

Para tal vez aún en mayor medida, sin embargo, su relativa marginalidad se debe al hecho de que se asocia con los períodos más prosaicos de la vida política alemana, y su nombre está asociado con un aura de sentido común burgués serio. No obstante, la obra de Jaspers establece los parámetros para un número de diferentes debates filosóficos, las consecuencias de que siguen siendo profundamente influyente en la filosofía contemporánea, y en los últimos años ha habido señales de que un enfoque de reconstrucción más favorables para su trabajo está empezando a prevalecer.

Información de mayor detalle se puede consultar en:

Thornhill, Chris, "Karl Jaspers", The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Spring 2011 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL =
<http://plato.stanford.edu/archives/spr2011/entries/jaspers/>.

 Enciclopedia Stanford

La Psicopatología General representa la obra de Karl Jaspers de mayor relevancia en el campo de la psiquiatría, escrita a los 30 años. Posteriormente se dedicó a la Filosofía.

 Los conceptos de proceso y desarrollo, percepción, representación, fase, brote, ideas delirantes, reacción, fueron profundizados por este autor. La diferenciación entre explicación causal y comprensión psicológica representan actitudes metodológicas que diferencian el método de la ciencia natural del fenomenológico adoptado por Jaspers.

Su actividad como psiquiatra fue breve y abarca sólo el período entre 1909 y 1913. En tan breve tiempo influyó de manera importante en el pensar psiquiátrico, ya que con posterioridad se dedicó prácticamente en forma exclusiva a la filosofía.

Las ideas de Jaspers se enmarcan en la corriente fenomenológica. En el período que elabora su psicopatología están presentes corrientes tales como el positivismo, el psicoanálisis, la filosofía de Hegel y la fenomenología. El idealismo hegeliano representa un trasfondo desde el cual Jaspers intentará volver al estudio de los sujetos en cuanto seres humanos que padecen de trastornos mentales. Recibirá de la fenomenología de Husserl (1859-1940) una influencia de la cual intentará alejarse en cuanto considera que el análisis llevado a cabo por este autor representa un distanciamiento del hombre concreto, inserto en la cotidianeidad de su acontecer como un "ser en el mundo".

El hombre, para Jaspers, deberá ser analizado como una pregunta por el ser, en cuanto este ser es existente. No se trata de preguntar desde un sujeto que objetiva su entorno considerando al ser humano como un objeto puro del conocimiento, tal como se desprende de un filosofar esencialista a la manera de Husserl, sino que, por el contrario, éste deberá ser comprendido como un ser o un estar en el mundo, en su existencia concreta, lo que "es para sí y se encamina hacia su propia trascendencia".

Con respecto a la ciencia, Jaspers estará de acuerdo con algunos resultados empíricos derivados de su método, pero se distanciará de ésta en cuanto signifique un alejamiento de la comprensión del existir del hombre en aquello que representa lo propiamente humano, que se aleja de los análisis objetivantes y científicos a la manera de un positivismo radical.

En la psicopatología se reúnen los métodos de todas las ciencias. Biología, estadística, matemática, ciencias del espíritu, sociología, se aplican en ella ya que estudia al ser humano como un todo en cuanto enfermo.

De este modo, además de la fenomenología como método se incorporan otras perspectivas y los resultados aportados por las ciencias, otras psicologías, etc., para llegar finalmente a una comprensión abarcativa de todo el saber psicopatológico. Cada una de estas corrientes representa aportes que culminan con la búsqueda de la comprensión por el todo del ser humano .

Para Jaspers el hombre como un todo no se convierte en objeto de conocimiento. No hay sistema del ser humano, siempre la totalidad es mayor. El conocimiento se efectúa sobre factores particulares como una realidad, pero la realidad del hombre no es definitiva. Ningún hombre es totalmente abarcable, no se puede efectuar un juicio definitivo, es inagotable y enigmático. Por este motivo el hombre no puede ser conocido por las ciencias naturales, ya que no puede ser captado por ninguna objetividad. La ciencia, por su propio método, tiende a encubrir al ser mismo. Mediante la psicología empírica se conocen hechos, pero la psicopatología comprensiva debe conocer los símbolos, la existencia que no se reduce a objetos, sino que representa en forma más cercana al hombre mismo.

Se puede decir que para Jaspers "la práctica médica y la filosofía eran para él una misma cosa. El ser médico era su filosofía concreta". Existía una admiración por el filosofar que se traducía en su propia personalidad.El hombre, según Jaspers, asume su libertad que lo compromete en su existencia, toma decisiones libres que guardan armonía con su desarrollo personal buscando su propio destino. Éste es el resultado de un desarrollo recíproco entre las influencias externas al individuo y su disposición interna. La autenticidad del ser humano será para Jaspers el resultado de su libertad, aunque ésta a menudo no pueda manifestarse en forma permanente y sólo se consigue después de un laborioso esfuerzo, especialmente en las enfermedades mentales.

Información de mayor detalle se puede consultar en:

La filosofía, según este autor no es más que el esclarecimiento de la existencia del modo de ser de los hombres en el tiempo. Jaspers no busca alcanzar una definición de la verdad máximamente satisfactoria, sino desdecir todas las pretensiones de atrapar lo verdadero en el campo de las definiciones. Él considera que la verdad es más una idea que un concepto, un ideal orientativo al que las personas tendemos.

La ciencia es el fundamento necesario y la primera etapa de la filosofía, pero no es capaz de alcanzar la unidad y la totalidad de las que la razón no puede prescindir. Entonces, según Jaspers la Filosofía empieza con la ciencia y necesita de ella porque no existe mundo independiente del mundo objetivo el cual es explorado por las ciencias.

El interés de este autor se remite a adoptar la filosofía para poder explicar aquellos aspectos de la existencia del mundo que son de mayor importancia pero que no pueden ser enteramente reducibles al conocimiento de las ciencias. Por todo esto, es que la verdad adquiere una forma histórica.

Información adicional

Que es la filosofía; Karl Jaspers.

Blog sobre las ideas filosóficas de K. Jaspers:

Ramon Alcoberro: Filosofía y pensamiento.

Filosofía de la existencia

Des philosophischen denkens

 

Wesen der Existenz

EINFUHRUNG IN DIE PHILOSPHIE (k1)

 

El viaje filosófico de Paul Ricoeur

Le voyage philosophique de Paul Ricoeur Par Frédéric Martel In magazine littéraire n° 359 Novembre 1997 Dessin: Maja

Après avoir été longtemps exilé de la scène intellectuelle française, Paul Ricoeur est aujourd'hui redécouvert et remis à sa juste place. La biographie de François Dosse attente de son parcours exemplaire et de l'ampleur de son œuvre. (Paul Ricoeur, Les sens d'une vie, par François Dosse. Ed. La Découverte). Il existe une énigme Ricoeur. Pourquoi l'œuvre d'un des philosophes français les plus commentés à travers le monde fut-elle tenue à l'écart des débats français dans les années 1960 et 1970 ? Comment Ricoeur fut-il exilé de la scène intellectuelle française, intervenant seulement à la marge ? Pourquoi son œuvre fait-elle l'objet, depuis la fin des années 1980, d'une redécouverte (amorcée par le numéro spécial de la Revue « Esprit » en juillet 1988, et la parution en poche en 1991 des trois volumes de « Temps et récit ») ? Pour comprendre cette énigme et cette reconnaissance tardive : un essai substantiel d'Olivier Mongin (« PaulRicoeur », éd.Seuil) contribuait déjà à donner à son œuvre, en dépit des réaménagements conceptuels et des détours, sa cohérence ; un utile commentaire d'Olivier Abel (« Paul Ricoeur, La promesse et la règle », éd. Michalon) abordait sa philosophie politique et juridique ; aujourd'hui une biographie de François Dosse épaisse et ample de presque 800 pages, alors même qu'on annonce un deuxième travail biographique, mis en chantier par Charles E. Reagan aux Etats-Unis. Autant d'indices qui permettent d'apprécier la « présence contemporaine » de Ricoeur. A près de 85 ans (il est né en 1913 à Valence), la vie de Paul Ricoeur offre l'illustration d'un parcours exemplaire dans les méandres du siècle, et son œuvre atteste de l'ampleur des champs parcourus et de sa fécondité. Orphelin précoce après que son père eut été tué au front en 1915, Ricoeur conserva de cet épisode fondateur une obsédante interrogation sur la problématique du mal, de la faute et de la souffrance, ce qui contribua à le rendre, jeune adulte, socialiste (à la SFIO) et pacifiste. Mobilisé en 1939, fait prisonnier, il passe la guerre dans différents oflags de Poméranie, jusqu'en 1945 : dans les camps, il lit Karl Jaspers, donne des leçons à ses codétenus et traduit un ouvrage de Husserl (philosophe allemand interdit, parce que juif), en une écriture minuscule dans les marges du livre, faute de papier, et en utilisant un unique crayon : exemple rare d'amitié pour la langue de l'ennemi, à travers celle de sa victime. C'est après la Libération que Paul Ricoeur, qui contribue dans ces années à faire connaître en France, avec Emmanuel Levinas, Maurice Merleau-Ponty et Jean-Paul Sartre, la phénoménologie allemande, prend contact avec la revue « Esprit ». Il y animera le « groupe philosophie », y tiendra une rubrique régulière (intitulée « Aux frontières de la philosophie ») et s'installera, au milieu des années cinquante, aux « Murs blancs », la propriété qu'Emmanuel Mounier, le fondateur de cette revue, possède à Châtenay-Malabry. Car Paul Ricoeur, à l'instar de Claude Lefort, est un « homme de revue ». Il publie de nombreux textes dans des périodiques souvent marqués par le protestantisme social (« Christianisme socia », « Terre nouvelle », « Réforme » ou encore « Temps nouveaux »). Il est aussi un « ogre de lecture », selon le mot d'Olivier Mongin : il lit et commente avec une endurance étonnante, Hannah Arendt, Eric Weil, Karl Jaspers, Jan Patocka (l'un des trois porte-parole de la Charte 77), mais aussi Claude Lévi-Strauss ou Mircea Eliade, les grands textes de la littérature ou encore le « Grand Code » biblique. Cette multiplication des lectures ajoutée aux difficultés internes de l'œuvre ont pu rendre Ricoeur quelque peu vulnérable aux critiques (ceux qui en font plus un lecteur qu'un inventeur de concepts originaux, comme ceux qui voudraient limiter son œuvre à une théologie masquée, comme si le religieux était le ressort caché d'une pensée qui a pourtant pris soin de proclamer l'autonomie de la philosophie par rapport à la religion). Si le Ricoeur des années 1950 est d'abord phénoménologue, celui des années 1960 s'investit dans les sciences humaines, et notamment dans la psychanalyse freudienne - ce qui suscitera nombre de malentendus avec les lacaniens et les althusseriens. Telle est l'une des explications de l'écho relativement limité de l'œuvre de Ricoeur en France, à une époque dominée par le sartrisme, le lacanisme ou le structuralisme. Dans les années 1970, les préoccupations philosophiques de Ricoeur sont de plus en plus anglo-saxonnes. En contribuant à la diffusion en France de la philosophie analytiques américaine, il apparaît bientôt comme un précurseur. Ainsi entretient-il dès cette période des « conversations » privilégiées avec des auteurs qui ne deviennent des classiques en France qu'aujourd'hui : en se confrontant à John Rawl (l'auteur du monumental « Théorie de la justice »), il noue un dialogue tendu à la fois d'attention extrême mais aussi de profonde réserve autour du thème de la justice sociale. En fréquentant Charles Taylor (le philosophe québécois-canadien multiculturaliste, auteur du célèbre « Sources of the Self ») il retrouve sa propre volonté de faire dialoguer les cultures entre elles. En s'appuyant sur Richard Walzer (et son fondamental « Sphères de la Justice »), il encourage une sortie du débat entre communautarisme et libéralisme, par le haut. Autant dire que ces « conversations triangulaires » sont d'une actualité brûlante. En accompagnement de lectures plurielles et de réflexions philosophiques exigeantes, Ricoeur n'a jamais cédé sur l'impératif d'engagement politique. Et même s'il privilégie, non l'« engagement » sartrien, mais ce qu'il appelle la « déconnexion », une mise à distance de sa propre vie, procédé intrinsèquement philosophique, il n'aura jamais renoncé à intervenir dans l'espace public. Et c'est en cela, aussi, qu'il peut servir de modèle : avoir su garder ses distances avec les idéologies et les philosophies de la radicalité sans transiger sur l'existence politique et le sens de l'Etat ni cesser de défendre un « agir raisonnable ». C'est ainsi que l'insurrection hongroise, puis la répression soviétique de 1956, événement à la « puissance indéfinie d'ébranlement » est à l'origine de son article capital sur « Le paradoxe politique » (Esprit, mai 1957). Impliqué dans les événements d'Algérie et s'élevant contre l'usage de la torture, il est placé en garde à vue à Sceaux. Sensible au malaise de l'université, il accepte d'enseigner à Nanterre en 1966, puis d'être nommé doyen en 1969. S'il a accueilli avec bienveillance le mouvement de mai qui lui a paru une opportunité pour réformer l'université, il quittera pourtant Nanterre un an plus tard, à la suite d'un épisode mesquin devenu célèbre (des étudiants maoïstes lui renversent une poubelle sur la tête ; en 1991, l'auteur de cet « incident », longtemps silencieux et pris de remords, est venu s'excuser), mais, plus fondamentalement, à cause d'un double mouvement qui oppose le cynisme d'un régime, qui vient d'autoriser les policiers à pénétrer dans l'enceinte de l'université, et la politisation extrême des enseignants dans ces « années de poudre » post-68. Même s'il devait progressivement se méfier des sollicitations de la vie publique, Ricoeur restera actif sur bien des fronts : en abordant des thèmes cruciaux comme l'écologie ou les questions soulevées par la bioéthique, en s'impliquant dans les débuts de l'Institut des hautes études sur la Justice et nombre de revues protestantes. Il marchera encore en tête de l'une des premières manifestations contre la guerre en Bosnie le 21 novembre 1992 à Paris et, plus récemment encore, approuvera en novembre 1995 la philosophie générale du projet de réforme de la Sécurité sociale. Car Paul Ricoeur a choisi de situer la question politique au cœur des paradoxes qu'il affronte. C'est alors qu'apparaît son apport substantiel sur le double plan de la philosophie politique et de la philosophie du droit. Il analyse en profondeur la double autonomie du politique : par rapport à la sphère éthique et par rapport à la sphère économique (et c'est bien pour cette raison, en refusant de voir que le politique ne se réduit pas à l'économique, que les marxistes se sont interdits de comprendre le totalitarisme). Ricoeur voit bien que le « problème central de la politique, c'est la liberté » - et c'est pourquoi, dans une approche très américaine, il voudrait réhabiliter le beau terme de « libéralisme politique », anormalement discrédité, selon lui, par sa proximité avec le libéralisme économique. Il retient de Hannah Arendt l'idée d'un « vouloir-vivre ensemble », seul capable d'arrêter le pouvoir sur la voie du totalitarisme et s'inscrit finalement dans une filiation moins optimiste que celle inaugurée par Rousseau : il s'agit non plus de désirer le bien que d'éviter le mal et le pire. Si les années 1960 et 1970 ont éloigné Ricoeur des débats français, on comprend le regain d'intérêt pour son œuvre aujourd'hui, dans une période post-1989 marquée par le retour en force de la philosophie politique. Orientation qui s'insère parfaitement dans la structure ternaire de l'éthique de Ricoeur : estime de soi, sollicitude, institutions justes. A cela s'ajoute bien sûr l'écho grandissant que suscite sa philosophie morale. Au contraire des pensées du soupçon, son œuvre permet en effet d'ouvrir la possibilité de réfléchir et d'agir par soi-même, ou pour le dire en termes ricoeuriens, en reprenant le titre magnifique d'un de ses principaux ouvrages, penser « Soi-même comme un autre ». Au fond, telle est probablement l'une des clés de l'attrait profond de l'œuvre. Resté à l'écart des polémiques, le philosophe protestant a su fonder sa philosophie sur le respect d'autrui selon sa fameuse règle de la réciprocité : « N'exerce pas le pouvoir sur autrui de façon telle que tu le laisses sans pouvoir sur toi. » Après plusieurs décennies de guerres intellectuelles, idéologiquement violentes et tellement françaises, Ricoeur, dont la démarche toute de discrétion et d'humilité a toujours privilégié l'écoute, l'attention infinie à la dissymétrie possible dans le dialogue et pour lequel l'argument de l'adversaire est toujours respecté, montre une voie intellectuelle plus généreuse et peut-être plus apte à guider « l'homme faillible » à travers les malaises de la modernité. In magazine littéraire n° 359 - Novembre 1997

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Referencia a la publicación

Adjunto mi propia traducción, por la que presento mis disculpas. Considero que puede servir de apoyo a algunos lectores.

 Hay un enigma, Ricoeur.

¿Por qué la obra de uno de los filósofos franceses más comentados en todo el mundo se mantuvo al margen del debate francés en los años 1960 y 1970? ¿Cómo se aisló Ricoeur de la escena intelectual francesa, interviniendo sólo al margen? ¿Por qué su trabajo ha sido desde finales de 1980, un redescubrimiento (iniciado por el número especial de la revista "Espíritu" en julio de 1988, y la edición en libro de bolsillo en 1991 de los tres tomos de "El tiempo y la narrativa")?

Para entender este enigma, y este reconocimiento tardío: un ensayo sustancial de Olivier Mongin ("Paul Ricoeur" éd. Seuil) que ya contribuyó a dar a su trabajo, a pesar de los cambios y desvíos conceptuales, de coherencia;  un comentario útil de Olivier Abel ("Paul Ricoeur, Promesa y regla" Michalon ed.), que trató  su filosofía política y jurídica; una gruesa biografía de François Dosse de casi 800 páginas, incluso cuando anunciamos una segunda obra biográfica, que comienza con la de Charles E. Reagan en los Estados Unidos. De este modo muchos índices permiten evaluar la "presencia contemporánea" de Ricoeur.

Después de casi 85 años (nació en 1913 en Valencia), la vida de Paul Ricoeur proporciona una ilustración de un camino ejemplar en el laberinto del siglo, y su trabajo demuestra la magnitud del campo cubierto y su fertilidad.

Huérfano temprano después de que su padre murió en el frente en 1915, Ricoeur mantuvo desde este episodio fundante una pregunta inquietante sobre el problema del mal, el pecado y el sufrimiento, que lo ayudó a ser, un joven adulto, socialista (en SFIO) y pacifista. Movilizado en 1939, hecho prisionero, pasó la guerra en diferentes campos de Pomerania hasta 1945: en ellos lee a Karl Jaspers, dando lecciones a los demás reclusos y tradujo una obra de Husserl (filósofo alemán prohibido por ser judío), en una letra minúscula en los márgenes del libro, por falta de papel, y usando un solo lápiz: ejemplo poco común de la amistad para con el idioma del enemigo, a través del de su víctima.

Fue después de la Liberación de Paul Ricoeur, que contribuyo en esos años para dar a conocer en Francia, con Emmanuel Levinas, Maurice Merleau-Ponty y Jean-Paul Sartre, la fenomenología alemana, en contacto con la revista "Espíritu". Allí, participara con el "grupo de la filosofía", y tendrá una columna regular (titulada "Fronteras de la Filosofía") y se instalará a mediados de los años cincuenta, en la revista las "Muros blancos" propiedad de Emmanuel Mounier, en Chatenay-Malabry.

Pues Paul Ricoeur, para Claude Lefort, es una "hombre de opinión." Publicó numerosos textos en los periódicos a menudo marcados por el protestantismo social ("socialista cristiano", "Nueva Tierra", "reforma" o "Tiempos nuevos"). También es un "ogro de lectura", en palabras de Olivier Mongin, leyendo y comentando con increíble resistencia, a Hannah Arendt, Eric Weil, Karl Jaspers, Jan Patocka (uno de los tres portavoces de la Carta 77), sino también a Claude Lévi-Strauss y Mircea Eliade, las grandes obras de la literatura o el  "Gran Código" bíblico.

Esta multiplicación de lecturas añadida a las dificultades internas de la obra podría hacer a Ricoeur un tanto vulnerable a la crítica (los que lo hacen más lector que un inventor de conceptos originales, como los que limitarían su trabajo a una teología oculta, como si el religioso fuera el resorte oculto de un pensamiento que aún no ha sido cuidado para proclamar la autonomía de la filosofía sobre la religión).

Si el Ricoeur de 1950 es primero un fenomenólogo, el de 1960 está involucrado en las humanidades, especialmente en el psicoanálisis freudiano – lo que planteará muchos malentendidos con los Althusserianos y Lacanianos. Esta es una explicación del relativamente pequeño eco de la obra de Ricoeur en Francia, en una era dominada por el Sartrismo, el lacanismo o el estructuralismo. En la década de 1970, las preocupaciones filosóficas de Ricoeur son cada vez más anglosajonas.

Contribuyó a la distribución en Francia de la filosofía analítica americana, y pronto aparece como un precursor. Así él mantiene en este período de "conversaciones" con autores preferidos que se convierten en clásicos de hoy en Francia: confrontando al John Rawls (autor de la "Teoría de la Justicia" monumental), empató un tenso diálogo tanto con extrema atención, sino también con profundas reservas en torno al tema de la justicia social.

Frecuentando a Charles Taylor (filósofo multiculturalista de Quebec-Canadá, autor del famoso "Fuentes del Ser") se encuentra con su propia voluntad para el diálogo entre culturas. En base a Richard Walzer (y sus "esferas de justicia" fundamentales), anima a una salida del debate entre comunitarismo y liberalismo desde arriba. Baste decir que estas "conversaciones triangulares" son de gran actualidad.

Acompañando de lecturas plurales y de exigente filosofía, Ricoeur nunca se dio por el imperativo de la participación política. E incluso si lo prefiere, no el "compromiso" de Sartre, pero lo que llama la "desconexión", un distanciamiento de su propia vida, método intrínsecamente filosófico, nunca ha renunciado a intervenir en espacio público. Y es en esto, que también, puede ser un modelo que ha mantenido su distancia de las ideologías y filosofías del radicalismo sin comprometer la existencia política y el significado del Estado o de dejar de defender un "actuar razonable".

Así, el levantamiento húngaro y la represión soviética de 1956, evento en el "poder indefinido de choque" es el origen de su artículo capital "La paradoja política" (Espíritu, de mayo 1957). Participa en los acontecimientos de Argelia y protesta contra el uso de la tortura, se coloca en retiro en Sceaux. Sensible a la incomodidad de la universidad, se compromete a enseñar en Nanterre en 1966, y fue nombrado decano en 1969. Le era simpático el movimiento de mayo por el que sentía que era una oportunidad para reformar la universidad, sin embargo, él dejará Nanterre un año más tarde, después de un pequeño episodio que se hizo famoso (estudiantes maoístas le volcaron un cubo de basura en la cabeza, y en 1991 el autor de este "incidente" de largo silencio y lleno de remordimientos, vino a disculparse), sino, fundamentalmente, a causa de un doble movimiento que se opone al cinismo de un régimen que ha autorizado a la policía a entrar en las instalaciones de la universidad, y la politización extrema de los docentes en esos "años de polvo" post-68.

Aun cuando el desconfió gradualmente de los requerimientos de la vida pública, Ricoeur se mantendrá activo en muchos frentes: por abordar las cuestiones cruciales como la ecología o las cuestiones planteadas por la bioética, al involucrarse en los inicios del Instituto de Altos Estudios sobre Justicia y muchas revistas protestantes. El participará de nuevo a la cabeza de una de las primeras manifestaciones contra la guerra en Bosnia el 21 de noviembre 1992 en París y, más recientemente, en noviembre de 1995 aprobará la filosofía general de la reforma de la seguridad social.

Como Paul Ricoeur ha optado por situar la cuestión política en el seno de las paradojas que enfrenta. A continuación, parece que  su contribución sustancial esta en lo que respecta tanto a la filosofía política y la filosofía del derecho. El analiza en profundidad la doble autonomía de la política: desde la esfera ética y en relación con el ámbito económico (y es por esta razón, negándose a ver que la política no se limita a los derechos económicos, como los marxistas que están prohibidos de poder comprender el totalitarismo). Ricoeur ve que el "problema central de la política es la libertad" - y es por eso que, en un enfoque muy americano, sería rehabilitar la hermosa término "liberalismo político" anormalmente desacreditado, dijo, por su proximidad con el liberalismo económico. Conserva la idea de Hannah Arendt de una "voluntad de vivir juntos", capaz de detener el poder en el camino hacia el totalitarismo y, finalmente, se inscribe en una filiación menos optimista que la inaugurada por Rousseau: el no desear el bien y evitar el mal mayor.

Si los años 1960 y 1970 distanciaron a Ricoeur de los debates  franceses, hoy comprensiblemente, existe un renovado interés en su trabajo en un post-1989 período marcado por el resurgimiento de la filosofía política. Orientación que encaja perfectamente en la estructura ternaria de la ética de Ricoeur: autoestima, ansiedad, instituciones justas.

Sumado a esto, por supuesto, el eco creciente que despierta su filosofía moral. A diferencia de los pensamientos de sospecha, su trabajo hace posible abrir la oportunidad de reflexionar y actuar por sí mismo, o para decirlo en términos Ricoeuriennses, reanudando el magnífico título de una de sus obras más importantes, piensa "Se tú mismo como un otro."

Básicamente, esto es probablemente una de las claves para la profunda atracción de su obra. Mantenido al margen de la controversia, el filósofo protestante pudo basar su filosofía de respeto por los demás según su famosa regla de la reciprocidad: "No ejercer poder sobre los demás para que ningún poder se ejerza sobre uno. "Después de décadas de guerras intelectuales, violentas e ideológicamente muy francesas, Ricoeur, cuyo enfoque pleno de toda discreción y humildad siempre favorecó el escuchar, y la interminable atención a la posible asimetría en el diálogo para que el argumento del oponente todavía se respete, muestra una forma intelectual más generosa y tal vez más capaz de guiar "al hombre falible" a través del malestar de la modernidad.

PAUL RICOEUR: POST ESTRUCTURALISMO

Paul Ricoeur

First published Mon Nov 11, 2002; substantive revision Mon Apr 18, 2011
 
Plato Stanford.edu

Paul Ricoeur (1913-2005) es ampliamente reconocido como uno de los más destacados filósofos del siglo XX. En el curso de su larga carrera, escribió en una amplia gama de cuestiones. Sus libros incluyen un proyecto de varios volúmenes sobre la filosofía de la voluntad:
 

El tema principal que une a sus escritos es el de una antropología filosófica. Esta antropología, que Ricoeur vino a llamar a una antropología del "ser humano capaz", tiene como objetivo dar cuenta de las capacidades y vulnerabilidades fundamentales que muestran los seres humanos en las actividades que conforman su vida. 

Aunque el acento está siempre en la posibilidad de entender el yo como un agente responsable de sus acciones, Ricoeur rechaza sistemáticamente toda pretensión de que el yo es inmediatamente transparente a sí mismo o totalmente dueño de sí mismo. El autoconocimiento sólo viene a través de nuestra relación con el mundo y nuestra vida con y entre otros en ese mundo.

En el curso del desarrollo de su antropología, Ricoeur hizo un importante cambio metodológico. Sus escritos anteriores a 1960 estaban en la tradición de la fenomenología existencial. Sin embargo, durante la década de 1960 Ricoeur concluyó adecuadamente que para estudiar la realidad humana tenía que combinar la descripción fenomenológica con la interpretación hermenéutica.

Por esta fenomenología hermenéutica, lo que es inteligible es accesible para nosotros en y a través del lenguaje y todos los despliegues de la escala del idioma para la interpretación. 

En consecuencia, "no hay auto entendimiento que no está mediado por signos, símbolos y textos; en el análisis final la auto comprensión coincide con la interpretación dada a estos términos mediadores  "De la interpretación ". Esta hermenéutica o lingüística no requirió, repudiar los resultados básicos de sus investigaciones anteriores. Sin embargo, lo llevó no sólo a ellos, sino también volver a ver con más claridad sus implicaciones.

Referencia:

Dauenhauer, Bernard and Pellauer, David, "Paul Ricoeur", The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Summer 2014 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = <http://plato.stanford.edu/archives/sum2014/entries/ricoeur/>.

 Enciclopedia Stanford de Filosofía

Etudes Ricoeuriennes

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Escrito por su aniversario

El Estructuralismo

El Estructuralismo

El estructuralismo es un enfoque de las ciencias humanas que creció hasta convertirse en uno de los métodos más utilizados para analizar el lenguaje, la cultura y la sociedad en la segunda mitad del siglo XX.

El término no hace referencia claramente definida a una escuela de pensamiento filosófico (como la antropología cultural, la lingüística, el marxismo etc.) aunque tiene derivaciones filosóficas de consideración.

La obra de Ferdinand de Saussure, Curso de lingüística general (1916) es considerada habitualmente como el punto de origen de las ideas subyacentes a ese planteamiento.

Definición 

En general, es un enfoque filosófico que trata, de un modo, afrontar las ciencias humanas, de analizar un campo específico como un sistema complejo de partes relacionadas entre sí, como decía Roman Jakobson. Por tanto, en términos amplios y básicos el estructuralismo busca las estructuras a través de las cuales se produce el significado dentro de una cultura. De acuerdo con esta teoría, el significado es producido y reproducido a través de varias prácticas, fenómenos y actividades que sirven como sistemas de significación (estudiando cosas tan diversas como la preparación de la comida y rituales para servirla, ritos religiosos, juegos, textos literarios y no literarios, formas de entretenimiento, etc.).

La novedad que introduce el estructuralismo no es la idea misma de estructura, ya presente de forma continua a lo largo del pensamiento occidental, sino la eliminación en ella de un concepto central que ordene toda la realidad, como sucedía con las ideas platónicas.

Para F. Wahl, la cesura estructuralista pasa por el concepto de signo.

El iniciador y más prominente representante de la corriente fue el antropólogo y etnógrafo Claude Lévi-Strauss (década de 1940), quien analiza fenómenos culturales como la mitología y los sistemas de parentesco.

Durante los años 1940 y 50, la escena filosófica francesa se caracterizó por el existencialismo, fundamentalmente a través de Sartre, apareciendo también la fenomenología, el retorno a Hegel y la filosofía de la ciencia, con Gastón Bachelard.

Cuando en la década de 1960 Sartre se orienta hacia el marxismo, surge un nuevo modo de pensar, el estructuralismo. Claude Lévi-Strauss inicia este nuevo movimiento, basándose en las ideas de la etnología. Más tarde le seguirán Jacques Lacan en el psicoanálisis, Louis Althusser en el estudio del marxismo y finalmente Michel Foucault, desde un punto de vista muy crítico con las ambiciones estructurales.

Cabe destacar que Althusser y Foucault rechazaron la clasificación de su pensamiento dentro del estructuralismo (tal como aparece en su Arqueología de las ciencias humanas, Las palabras y las cosas) y en rigor únicamente Lévi-Strauss realizó una reflexión explícita sobre el estructuralismo como método. En cualquier caso, se trata de un alejamiento de perspectivas meramente historicistas o subjetivistas bajo el intento de hallar una nueva orientación para la investigación que tome como bases correspondencias funcionales entre distintos elementos que forman parte de las distintas disciplinas.

Estructuralismo y literatura 

Cuando el estructuralismo se utiliza para examinar la literatura, un estructuralista crítico examinará la estructura de una narración más que su contenido para de esta forma comparar y hallar vínculos y estructuras similares en obras pertenecientes a épocas y culturas diferentes.

Las propuestas metodológicas, inherentes a las explicaciones teóricas de cada uno, auto-reflejan una forma distinta de percibir la realidad en las personas y seres humanos. Cabe destacar que el estructuralismo busca cambiar la estructura filosófica.

Características

Piaget ha definido las estructuras a través de 3 características:Totalidad, pues posee más propiedades que elementos
Transformaciones, ya que posee un equilibrio dinámico
Auto-regulación, pues supone un sistema de transformaciones autorreguladas por un sistema cerrado.

Método estructuralista

Estaba presente en matemáticas, lógica, física y biología. En psicología se asocia con la "forma" para superar los planteamientos de la teoría asociacionista. Se inspira en la lingüística donde se distingue "lengua" y "habla". Lengua es el sistema de signos de la sociedad ya estipulado y el habla el modo de referirse de cada individuo en particular. La sociedad se estudia como un conjunto de signos destinados a asegurar entre los individuos cierto tipo de comunicación.

 

Bibliografía

R. Barthes, Elementos de semiología, A. Corazón, 1970
J.M. Auzias, El estructuralismo, Alianza, 1970
D. Robey (introd.), Introducción al estructuralismo, Alianza, 1976, con U. Eco, Todorov, Leach, Lyons, Culler, Gandy
L. Goldmann y otros, Las nociones de génesis y estructura, Buenos Aires, Nueva Visión, 1975.
F. Wahl, ¿Qué es el estructuralismo? Filosofía, Buenos Aires, Losada, 1975
O. Ducrot, ¿Qué es el estructuralismo? El estructuralismo en lingüística, Buenos Aires, Losada, 1975
T. Todorov, ¿Qué es el estructuralismo? Poética, Buenos Aires, Losada, 1975

 

Escuela Estructuralista en Economía

Precedentes. Desde los comienzos de su utilización, el término estructura (v.) ha venido designando, como señala L. Bernot: a) un conjunto, b) las partes de ese conjunto, c) las relaciones de las partes entre sí. Aunque en Economía la palabra estructura no empieza a ser utilizada de forma sistemática hasta la tercera década del presente siglo, sin embargo, su concepto y contenido, como destaca A. Marchal, ha estado implícitamente «en la base de la oposición que a lo largo de toda la historia del pensamiento económico se ha puesto de manifiesto entre los espíritus concretos, empíricos, inductivos y los espíritus abstractos, lógicos, deductivos».

     

Entre los precedentes del análisis estructural y del concepto moderno de estructura económica cabe destacar, así, las aportaciones de la aritmética política y de la fisiocracia. El autor más importante de los aritméticos políticos fue William Petty, considerado por Marx como el verdadero padre de la economía por su análisis macroeconómico, y que en su obra The Political Anatomy of Ireland (1672), basándose en el «número, peso y medida», es decir, en lo económico y en lo estadístico, trataba de conocer la anatomía de la realidad económica. 

Las aportaciones estructurales de los fisiócratas, particularmente de Quesnay, han tenido indudable influencia y hoy se recogen sus frutos en el modelo de W. Leontief, instrumento de trascendencia en la Economía. Quesnay, con su Tableau Economique (1758) (v. FISIOCRACIA), constituyó uno de los primeros intentos más importantes para explicar el circuito de formación y distribución de la riqueza, pues con el mismo se trató, como señala su autor, de «elaborar un cuadro fundamental de la ordenación económica para representar en él la distribución y la producción de una forma fácilmente comprensible, mediante el cual sea posible juzgar con claridad los órdenes y desórdenes que pueden provocar el gobierno».
    

El enfoque de los economistas clásicos y neoclásicos a lo largo del s. xix y primeras décadas del xx marginaron los estudios interdependientes y macroeconómicos de la realidad, sin que la idea del Tableau de Quesnay tuviera continuación, a pesar de que Mirabeau la había considerado el gran descubrimiento del s. XVIII. Ahora bien, a la dirección dada a la Economía (v.) por los clásicos se opusieron los autores de la escuela histórica alemana y, posteriormente, los institucionalistas americanos, en especial T. Veblen en su Teoría de la clase ociosa (1899), así como, en ciertos aspectos, los economistas de la escuela matemática.

     

El autor que más conceptos elaboró sobre la estructura económica fue Marx (v.), con una gran influencia en las ciencias sociales y en el análisis económico; fue el primero en utilizar ampliamente los términos infraestructura y superestructura, señalando que «en la producción social de su vida, los hombres contraen relaciones determinadas, necesarias, independientes de su voluntad, relaciones de producción que corresponden a una determinada fase de desarrollo de sus fuerzas productivas materiales.

El conjunto de estas relaciones de producción constituye la estructura económica de la sociedad, la base sobre la que se levanta una superestructura jurídica y política y a la que corresponden determinadas formas de conciencia social» (Contribución a la crítica de la economía política, 1859). 

La estructura constituye un concepto clave en el pensamiento marxista, en particular por ser el factor que explica el resto de los aspectos de la realidad, pero de modo interdependiente, con lo que la concepción del materialismo dialéctico es netamente estructural.

    

Concepto moderno.

Hasta hace unos 40 años no comienza a extenderse y a utilizarse la palabra estructura por economistas no marxistas, hasta convertirse en uno de los términos más utilizados en la literatura económica, con interpretaciones diversas y hasta contrarias.

La estructura se convirtió, en una primera etapa, en una palabra que servía para expresar fenómenos distintos a la coyuntura (v.); es decir, frente a las variaciones a corto plazo y que no influyen en lo sustancial; lo estructural se refiere a aquellos aspectos de la realidad más profundos y más permanentes. En las aportaciones de los principales estructuralistas, prácticamente todos admiten este contenido, pero por resultar muy general, y por la diversificación de la Economía en varias ramas, el concepto original fue matizado en acepciones diversas, como resultado de los principios y enfoques de que parte cada autor.

Fiel reflejo de esta diversidad se aprecia en los principales especialistas de las ciencias sociales con un enfoque estructural en su interpretación de la realidad, que ha dado lugar a diversas modalidades metodológicas dentro del e. y entre los que se pueden citar el formal o antropológico de Lévi-Strauss, el positivista de M. Foucault, el empírico de Radcliffe-Brown y el dialéctico de Althusser, Godelier y Sebag (v. i). Dentro de la Economía cabe señalar, además del marxismo, las aportaciones de los econometristas, del sociologismo francés, de Akerman, del estructuralismo latinoamericano y de J. L. Sampedro, fundador de la escuela estructuralista española.

Los econometristas enfocan la noción de estructura con un carácter formalista íntimamente vinculado a la teoría de los modelos. J. Tinbergen considera que por estructura económica debe entenderse «el mínimo de información sobre las constantes que es necesario conocer para resolver cierta clase de problemas económicos que se plantean en una economía determinada» (Des quelques problemas posés par le concept de estructure économique, «Rev. D’Économie Politique», vol. 62, 1952), aunque posteriormente amplía esta definición, de forma más correcta, al afirmar que «una estructura es un conjunto de características de cierta realidad unas expresadas matemáticamente y otras no, generalmente de carácter institucional o psicológica estas últimas, dotadas de cierta permanencia en el tiempo y que reflejan los datos contenidos en esa realidad y las relaciones que las ligan».

Leontief, que ha modernizado y hecho posible la aplicación de las ideas del Tableau Économique de Quesnay y del modelo matemático del equilibrio general de Walras, considera que la estructura económica aparece formalmente reflejada en una tabla input-output, a través de los coeficientes técnicos de producción de los distintos sectores en que divide la realidad estudiada, respondiendo el título de su principal obra, La estructura de la economía nortemericana, a este concepto.

Así como la mayoría de los autores anglosajones no han dedicado especial consideración al concepto de estructura económica, los economistas franceses, por el contrario, le han prestado una especial atención, con una fuerte influencia en numerosos especialistas, pero con un enfoque no muy adecuado, pues han complicado el análisis conceptual con una terminología rebuscada que más que aclarar las nociones las hace más confusas.

El conjunto de las distintas definiciones de los autores del sociologismo francés pueden agruparse en las que tienen una concepción estática y las dinámicas. 

Entre las primeras, la más conocida es la de F. Perroux, para quien la estructura económica es la ciencia que estudia «las proposiciones y relaciones que caracterizan un conjunto económico localizado en el tiempo y en el espacio» (Pour un approfondissement de la notion de structure, 1939; y, entre las dinámicas, una de las más importantes es la de A. Marchal, quien considera a la estructura económica como «los elementos de un conjunto económico que en un periodo determinado aparecen como relativamente estables en relación con otros elementos» (Méthode Scientifique et Science Économique, 1954).

A. Marchal se plantea la cuestión de cómo se puede delimitar el periodo a que se refiere su concepto, y considera que es la «toma de conciencia» la que establece los límites estructurales, criterio que él mismo reconoce es totalmente subjetivo y trata de complementarlo con otro criterio objetivo en base a la consideración del periodo y a la forma de las relaciones que le lleva a lo que denomina adaptación estructural.

J. Akerman enfoca la estructura desde un punto de vista dinámico, definiéndola como «la contextura que a corto plazo aparece como invariable», si bien, por la poca concreción de esta definición, considera preciso «establecer su significado y, especialmente, su relación con otros conceptos, tales como el de ciclos, fuerzas impulsoras micro y macroeconómicas».
    

ORIGEN de la teoría estructuralista.

Está vinculada a la aparición de la teoría del desarrollo como una profundización de sus implicancias, hasta el punto de conformar una teoría independiente luego de la segunda guerra mundial, y siguiendo la teoría del desarrollo clásica, que sostenía que los países iban avanzando a través de fases cada vez más evolucionadas de desarrollo económico (desde la economía agraria a la economía industrial de consumo masivo). Las naciones unidas crearon una serie de comisiones económicas para impulsar el desarrollo de los países no desarrollados.

Hay que señalar como pragmáticas las ideas de los estructuralistas LA, que, frente a la postura de los monetaristas, consideran que, sólo con una reforma profunda de las estructuras de los países Latinoamericanos, éstos pueden eliminar el subdesarrollo de sus economías.

Su concepto de estructura responde, así, más que a una preocupación epistemológica, a un sentido operativo, considerando O. Sunkel, que es «un conjunto de elementos u objetos relacionados entre sí por ciertas leyes (p. ej., la estructura económica será el resultado de la forma en que se articulan los recursos naturales, el capital, la mano de obra, la tecnología, los mecanismos de financiación, etc.)»   

Se llama ESTRUCTURALISMO en A.L. a la corriente económica que piensa que los problemas de los países de América Latina son consecuencias del funcionamiento del sistema económico capitalista, y para resolverlos se requieren cambios estructurales.

Los estructuralistas se interesan por el sistema económico en su conjunto, explicando la falta de desarrollo de la región por problemas estructurales y proponiendo ciertas reformas para cambiar la situación de los países de LA. 

Esta corriente se desarrolló sobre todo después de la Segunda Guerra Mundial, cuando los problemas de América Latina se agudizaban por el propio funcionamiento del sistema capitalista.

APORTACIONES

Max Weber, Renate Mayntz, Amitai Etzioni, Ralph Dahrendorf, Bronislaw Malinowski
Celso Furtado

BIBL.:
AKERMAN, J.  Teoría del industrialismo económico, Madrid 1968; 

Akerman, J. (1962). “Realismo de la teoría económica: Cuatro problemas metodológicos”. En

 P. Mayor, La economía en 1969. Aguilar.

R. BASTIDE, C. LÉVI-STRAUSS, Sentidos y usos del término estructura en las ciencias del hombre, Buenos Aires 1968;
O. LANGE, Introducción a la economía cibernética, México 1970;
H. MALAVÉ MATA, Aproximación a los conceptos de estructura, superestructura y sistema, «El trimestre Económico» XXXVII (2) 146, México abril-junio 1970;
 A. MARCHAL, Estructuras y sistemas económicos, Barcelona;
 R. PERPIÑÁ, De Estructura Económica y Economía Hispana, Madrid 1952; 1. PIAGET, El estructuralismo, Buenos Aires 1968;
 POUILLON y OTROS, Problemas del estructuralismo, México 1966;
 J. L. SAMPEDRO y R. MARTÍNEZ CORTIÑA, Estructura Económica. Teoría Básica y Estructura Mundial, 2 ed. Barcelona 1970;
 O. SUNKEL y P. PAZ, El subdesarrollo latinoamericano y la teoría del desarrollo, México 1970.
Marchal, Andre.  Estructuras y sistemas económicos. Barcelona : Ariel (1961)
Marchal, Andre. Metodología de la ciencia económica. Buenos Aires : El Ateneo (1958)