Hannah Arendt & Walter Benjamin

Hannah Arendt & Walter Benjamin

Hannah Arendt

Socióloga y filósofa alemana, Hannah Arendt nació en Linden el 14 de Octubre de 1906. Su trabajo sociopolítico y pensamiento se considera uno de los más influyentes en su campo de todo el siglo XX.

De familia judía, Arendt sufrió en primera persona el auge del nazismo en Alemania y llegó a estar encarcelada. Tras esa primera experiencia, decidió escapar, primero a Francia y luego a Estados Unidos, donde se estableció definitivamente pese a no conseguir la ciudadanía hasta 1951.

Su obra Orígenes del totalitarismo se considera fundamental para entender las raíces de los movimientos políticos y sociales que se desataron en Europa durante el periodo de entreguerras. Como socióloga, estudia la figura política de la democracia plural y la contrapone a la de democracia directa, concediéndole una vital importancia a la idea del Otro. La importancia de la obra de Arendt estriba en la mezcla de sociología, filosofía y política que da origen a una nueva manera de entender la comunicación y el estudio de la violencia.

Otras obras de interés en su carrera sería, entre otras muchas, La condición humana (1958) y Eichman en Jerusalén (1963), crónica del juicio al criminal de guerra Adolf Eichman que Arendt realizó para el New Yorker donde acuñó por primera vez la polémica frase de la "banalidad del mal"

Hannah Arendt murió en Nueva York el 4 de Diciembre de 1975. En años posteriores a su muerte se crearon tanto la Asociación Hanna Arendt para el estudio del totalitarismo como el Premio Hanna Arendt de ensayo, otorgado por la ciudad de Brema.

He aquí sus Obras:

La condición Humana
Comprensión y Política
Correspondencias con Heidegger
Eichmann en Jerusalen
Karl Marx y la tradición del pensamiento político occidental
La vida del espíritu
Los orígenes del totalitarismo
Sobre la violencia

Walter Benjamin

Pensador alemán cuya obra, fragmentada e incompleta, es, por su valor de sugerencia y proyección en el pensamiento actual, una de las más relevantes del pasado siglo XX. Desde una concepción definida como 'utopismo negativo', primero desde posiciones marxistas definidas y, más tarde, con una visión que se inscribe en el espíritu crítico de la Escuela de Francfort.

Benjamin analiza la 'subversión de la tecnología', esto es, su determinante relación con el arte y la cultura y la autonomía de la sociedad. La dirección del desarrollo tecnológico diseñado desde las posiciones de poder acentúa el poder, el control, el mismo sentido de la innovación.

La comunicación y las industrias de la cultura están presentes en su obra, que aborda aspectos como la cultura de masas, la percepción, la función social y política de la transmisión mecánica del conocimiento, las modas, el lenguaje, etc. La tecnología predefine el contenido, como señala al analizar las transformaciones culturales del cine, o la pérdida del 'aura', de la experiencia, de la vivencia, en la reproducción fotográfica.

La técnica dirige la comunicación, la orienta, la lleva a la masa, la convierte en un instrumento de control por parte de las clases dominantes. Al tiempo, transforma el discurso. No sólo se cambia la experiencia cognitiva por la 'experiencia tecnológica', sino que el valor narrativo de la historia, la percepción cultural del pasado, se degrada en el hecho comunicativo de la noticia, de la información, del valor efímero de la reproducción. La toma de conciencia basada en la experiencia es sustituida por la inducción de una construcción artificial o virtual de la realidad.

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Nació el 15 de julio de 1892 en Berlín, donde comenzó sus estudios de filosofía, que prosiguió en Friburgo, Munich y Berna. Su vocación académica quedó truncada al no ser aprobada su tesis doctoral -'El origen de la tragedia alemana' (1928)- en la Universidad de Francfort.

Próximo a los postulados del pensamiento marxista de György Lukacs, mantuvo una estrecha relación con el dramaturgo germano Bertolt Brecht. De origen judío, tras la subida del nazismo al poder huyó a Francia, donde prosiguió su obra teórica. Ante el avance nazi sobre Francia, en 1940 huye con su hermana a Lourdes y consigue un visado para viajar a Estados Unidos, facilitado por Max Horkheimer. Al atravesar la frontera franco-española, es detenido por la policía y pone fin a su vida.

Aquí les dejamos sus Obras completas en 4 Tomos
Tomo 1
Tomo 2
Tomo 3
Tomo 4
Tomo 5

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 La Alegoría de la Caverna
"El carácter destructivo" por Walter Benjamin
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https://www.bloghemia.com/2018/12/hannah-arendt-y-walter-benjamin-obras.html?fbclid=IwAR0T02fdGYPCS3jj8mOTF8jI-ZZkuCpKZfnZBo-yaQzsRh0He4DpDEondg4

EL FUTURO DE LA FILOSOFÍA JOHN R. SEARLE

Praxis Filosófica
TRADUCCIÓN

EL FUTURO DE LA FILOSOFÍA

JOHN R. SEARLE

Traducción: Henry David Pinto Escobar
Universidad del Valle

* Este artículo fue publicado, bajo el título "The Future of Philosophy", en la revista Philosophical Transactions: Biological Sciences, Vol. 354, No. 1392, Millenium Issue (Dec. 29, 1999), pp. 2069-2080. Agradezco a la casa editorial Royal Society y a John R. Searle, propietario de los derechos de autor, por haberme otorgado los permisos para traducir y publicar el presente artículo en esta revista [Nota del traductor].

No hay ninguna línea que divida entre ciencia y filosofía, pero los problemas filosóficos tienden a tener tres características especiales.

Primero, tienden a tratarse de grandes armazones más que de preguntas específicas dentro del armazón.

Segundo, son preguntas para las cuales no hay un método generalmente aceptado para su solución.

Y tercero ellos tienden a involucrar asuntos conceptuales. Por estas razones un problema filosófico tal como la naturaleza de la vida puede convertirse en un problema científico si éste es puesto de una forma que admite una solución científica.

La filosofía en el siglo veinte fue caracterizada como consistente en la lógica y el lenguaje, la cual es marcadamente diferente de la idea que se tenía de ella en los tempranos siglos de la filosofía.

Sin embargo, ésta comparte con la tradición filosófica europea desde el siglo XVII una preocupación por los asuntos de la teoría del conocimiento y el escepticismo. Hacia el final del siglo, podemos ver que el escepticismo no duró mucho ocupando el escenario central, y esto nos permitió tener un mayor enfoque constructivo de los problemas filosóficos del que fue posible para las generaciones más tempranas.

Esta situación es de alguna manera análoga a la del desplazamiento de la preocupación escéptica de Sócrates y Platón a la empresa filosófica constructiva de Aristóteles. Con esto en mente, podemos discutir la perspectiva de las siguientes seis áreas de la filosofía:

(i) El tradicional problema mente-cuerpo;

(ii) la filosofía de la mente y la ciencia cognitiva;

(iii) la filosofía del lenguaje;

(iv) la filosofía de la sociedad;

(v) la razón ética y práctica;

(vi) la filosofía de la ciencia.

El tema general de estas investigaciones, creo, es que la evaluación del verdadero significado de las cuestiones de la filosofía del conocimiento nos permite tener una explicación más constructiva de otros varios problemas filosóficos que han sido típicamente posibles para los tres siglos pasados.

Palabras clave: Filosofía; ciencia; problema mente-cuerpo; ciencia cognitiva; epistemología; ética.

1. Filosofía y Ciencia

Debido a que este artículo es dirigido a una audiencia predominantemente científica, comenzaré explicando algunas similitudes y diferencias entre la ciencia y la filosofía. No hay ninguna línea que las divida a las dos. Ambas, en principio, son universales en su tema de estudio y ambas apuntan a la verdad. 

Sin embargo, aunque no hay una línea divisoria, hay importantes diferencias en el método, estilo y presuposiciones. Los problemas filosóficos tienden a tener tres características relacionadas que los problemas científicos no tienen. 

Primero, la filosofía está en gran parte preocupada por cuestiones de las que no hemos encontrado aún un camino satisfactorio y sistemático para responderlas. 

Segundo, las cuestiones filosóficas tienden a ser lo que llamaré preguntas 'estructurales'; esto es, ellas tienden a ocuparse de grandes armazones de fenómenos, más que con preguntas individuales específicas.

Y tercero, las cuestiones filosóficas son típicamente acerca de asuntos conceptuales; las cuestiones son usualmente sobre nuestros conceptos y la relación entre nuestros conceptos y el mundo que representan.

Esas diferencias se volverán más claras si consideramos los ejemplos actuales. La pregunta '¿Cuál es la causa del cáncer?' es científica y no una pregunta filosófica. La pregunta '¿Cuál es la naturaleza de la causalidad?' es filosófica y no una pregunta científica. Similarmente la pregunta '¿Cuántos neurotransmisores hay ahí?' es científica y no filosófica; pero la pregunta '¿Cuál es la relación entre la mente y el cuerpo?' es todavía, en gran parte, una pregunta filosófica.

En cada caso las cuestiones filosóficas no pueden ser resueltas por la simple aplicación de cualquier método experimental o matemático, ellas son acerca de extensos armazones y suponen asuntos conceptuales. Algunas veces los mayores avances científicos son contribuciones a ambas la ciencia y la filosofía porque involucran cambios en los armazones y en la revisión de los conceptos. 

La teoría de la relatividad de Einstein es un ejemplo obvio del siglo XX.

Debido a que la filosofía se ocupa de preguntas estructurales y preguntas que no sabemos cómo responder sistemáticamente, ésta tiende a estar en una relación peculiar con las ciencias naturales. Tan pronto como podemos modificar y formular una cuestión filosófica hasta el punto de poder encontrar un camino sistemático para responderla, deja de ser filosófica y se vuelve científica. Algo muy parecido a esto le sucedió al problema de la vida. Este problema fue una vez considerado como filosófico cómo la materia 'inerte' podría cobrar 'vida'. 

Cuando entendimos el mecanismo biológico molecular de la vida, dejó de ser una cuestión filosófica y se volvió un asunto de un hecho científico establecido. Es difícil para nosotros hoy en día recuperar la intensidad con la cual este asunto fue una vez debatido. Lo importante no es tanto que los mecanicistas ganaron y los vitalistas perdieron, sino que llegamos a tener un concepto mucho más rico de los mecanismos biológicos, de la vida y de la herencia.

Espero que algo similar suceda con el problema de la conciencia y su relación con los procesos cerebrales. Como escribo esto continúa siendo visto por muchos como una cuestión filosófica, pero creo que con el reciente progreso en neurobiología y con una crítica filosófica de las categorías tradicionales de lo mental y de lo físico, nos estamos acercando a ser capaces de encontrar un camino científico sistemático para responder esta cuestión. 

Caso en el cual éste, como el problema de la vida, dejará de ser 'filosófico' para volverse 'científico'. Estas características de las preguntas filosóficas, que tienden a ser preguntas estructurales y que tienden a no permitir una investigación empírica sistemática, explica por qué la ciencia siempre está en lo 'correcto' y la filosofía siempre está 'equivocada'.

Tan pronto como encontramos un camino sistemático para responder a la cuestión, y obtenemos una respuesta con la que todos los investigadores competentes en ese campo pueden estar de acuerdo en que es correcta, paramos de llamarla 'filosófica' y empezamos a llamarla 'científica'. 

Esas diferencias no tienen como resultado que en filosofía cualquier cosa esté bien, que uno pueda decir cualquier cosa y hacer cualquier especulación que a uno se le antoje. Por el contrario, precisamente porque carecemos de métodos empíricos o matemáticos establecidos para investigar los problemas filosóficos, hemos de ser todo lo más riguroso y precisos en nuestros análisis filosóficos.

Puede parecer, de lo que he dicho, que eventualmente la filosofía dejará de existir como una disciplina y que encontraremos un camino sistemático científico para responder a todas las preguntas filosóficas. Éste ha sido el sueño de los filósofos, creo, desde tiempos de la antigua Grecia, pero de hecho no hemos tenido mucho éxito en deshacernos de la filosofía mediante la solución de todos los problemas filosóficos.

Hace una generación fue se creyó ampliamente que habíamos descubierto definitivamente, a través de los esfuerzos de Wittgenstein, Austin y otros 'filósofos del lenguaje', métodos sistemáticos para resolver las cuestiones filosóficas, y a algunos filósofos les pareció que podíamos ser capaces de solucionar todos los problemas filosóficos dentro de cortos períodos de vida.

Austin, por ejemplo, creyó que había cerca de mil problemas filosóficos que quedaban, y que con una investigación sistemática, deberíamos ser capaces de solucionarlos todos. No creo que alguien piense eso en la actualidad. 

Sólo un número pequeño de problemas filosóficos dejados a nosotros por los siglos precedentes, retrocediendo hasta los filósofos griegos, han sido susceptibles a soluciones científicas, matemáticas y lingüísticas. La cuestión en cuanto a la naturaleza de la vida, creo, ha sido finalmente resuelta y no es más un cuestionamiento filosófico.

Espero que algo parecido suceda con el llamado problema mente-cuerpo en el siglo veintiuno. Sin embargo, un gran número de otras cuestiones dejadas por los antiguos griegos, tales como '¿Cuál naturaleza de la justicia?', '¿Qué es una buena sociedad?', '¿Cuál es propósito y el objetivo de la vida humana?', '¿Cuál es la naturaleza del lenguaje y el significado?', '¿Cuál es la naturaleza de la verdad?' permanecen aún con nosotros como cuestiones filosóficas. 

Yo estimaría que un noventa por ciento de las cuestiones dejadas por los antiguos griegos todavía continúan con nosotros y que aún no hemos encontrado un camino científico, matemático o lingüístico para responderlas. Y más allá, nuevos problemas filosóficos han sido constantemente arrojados y se han inventado nuevas áreas enteras de la filosofía.

No es posible que los griegos pudieran haber tenido la clase de problemas filosóficos que nosotros hemos tenido en la obtención de una interpretación correcta de los resultados de la mecánica cuántica, el teorema de Gödel o las paradojas teóricas de los conjuntos.

Ni tuvieron tales materias como la filosofía del lenguaje o la filosofía de la mente tal como nosotros las pensamos. Parece que incluso al final del siglo veintiuno tendremos todavía un gran número de problemas filosóficos que habrán quedado.

http://www.scielo.org.co/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0120-46882010000100010

FRANÇOIS-PIERRE MAINE DE BIRAN CONCEPTOS: DRITTE (Cayetano Acuña)

FRANÇOIS-PIERRE MAINE DE BIRAN
CONCEPTOS: DRITTE

El yo: Unificación del yo

Yo . Término con el que nos referimos a la identidad o unidad del sujeto, y que ha sido interpretado a lo largo de la historia de la filosofía desde distintas perspectivas, como la psicológica, la gnoseológica y la metafísica, dando lugar a distintas concepciones del mismo.

Concepto central de numerosos sistemas idealistas que presentan el sujeto en calidad de factor primario, activo y ordenador. En tales sistemas, el “Yo” se entiende como portador, por completo independiente, de las particularidades anímicas. 

A partir de Descartes, el concepto de “Yo” estuvo vinculado al problema del “principio” en la constitución de los sistemas filosóficos. Según Descartes, el principio intuitivo del pensamiento racional, el “Yo”, pertenece a la substancia pensante.

Hume, que rechazaba toda substancia, reducía el “Yo” a un “haz” de percepciones.

En Kant, el “Yo” puro, contrapuesto a lo empírico individual, aparece como unidad trascendental de la apercepción y como portador del imperativo categórico.

Fichte cree que el “Yo” es un principio absolutamente creador, el cual se presupone a sí mismo y presupone también todo lo existente como el no-”Yo”.

Hegel, como idealista objetivo, refutó esos intentos de partir del “Yo”, pero lo interpretó como unidad pura de la autoconciencia objetiva. Al “Yo” se le asigna un carácter absoluto en las novísimas tendencias idealistas subjetivas (entre otras, el empiriocriticismo, el neopositivismo y el existencialismo). La forma extrema de la concepción idealista subjetiva del “Yo” se da en el solipsismo.

Freud biologiza al hombre y lo desintegra en “Yo” y “super-Yo”. A la interpretación irracionalista del “Yo”, el marxismo contrapone la concepción materialista de hombre.

Viendo la esencia del “Yo” humano exclusivamente en las relaciones sociales, el marxismo demuestra que el hombre (la persona) corona, precisamente, el desarrollo de toda la naturaleza porque es el creador único de sus relaciones sociales, de toda la cultura material y espiritual.

http://www.filosofia.org/enc/ros/yo.htm

Yo

Concepto filosófico que designa al sujeto de actos previamente trazados, es decir, de actos tales en los que el individuo se da su propia respuesta y por los que asume responsabilidad. Comparemos estas dos expresiones: “Yo pienso” y “Se me vino a la mente (se me ocurrió) esta idea”. En ambos casos se trata sin duda de algo subjetivo, de algo que tiene lugar en mi cabeza y no en el mundo exterior. En la primera expresión, sin embargo, se tiene en cuenta un acto del que el individuo mismo es el iniciador; en el segundo, en cambio, se trata de un estado que el individuo experimenta, por el que pasa.

Los sistemas filosóficos que estudian el problema de la actividad de la conciencia conceden gran atención a la categoría de Yo. Fue esbozada por vez primera por Descartes, quien veía en la actividad del pensamiento cognoscente la manifestación superior y más completa del individuo, de su libre voluntad. Posteriormente fue desarrollada en la filosofía idealista alemana. Según Kant el Yo es el sujeto de actos que pueden ser incriminados al individuo. Partía de que no es posible juzgar al hombre por las acciones que realiza en un tribunal moral, de que no se peca contra la conciencia, así sea involuntariamente o por desconocimiento.

Al examinar los problemas del Yo Hegel fue el primero en tratar de situarse en un terreno histórico, aun cuando, desde su punto de vista, la historia no es más que el proceso de desarrollo de la idea absoluta. En su opinión no es posible definir el Yo de manera abstracta, ya que depende del grado de la autoconciencia moral, del nivel de evolución de las relaciones espirituales en este o el otro período histórico.

En la trayectoria de la historia se va ampliando la esfera de la responsabilidad del hombre, el círculo de los actos sobre los que se tiene conciencia, que se hallan bajo el control de nuestro Yo. No podemos juzgar al griego del período homérico por lo que se juzgaría a un cristiano o a un hombre que vive en una sociedad en la que existen relaciones jurídicas desarrolladas.

La interpretación de la categoría de Yo en la filosofía burguesa contemporánea representa en esencia un paso atrás con respecto a la hegeliana: el Yo no es vinculado a la actividad de la razón humana, a la iniciativa, a un propósito de investigación, &c. 

Algunos pensadores burgueses ven en el Yo al “censor” de las inclinaciones animales espontáneamente surgidas, al burócrata que se ha introducido en el hombre y que ha colocado en cualquiera de sus vivencias las etiquetas de “Permitido” y “No permitido”. Desde el punto de vista de algunos filósofos burgueses (por ejemplo de ciertos existencialistas) el Yo humano es el más inconsciente dispositivo del individuo.

El marxismo considera que la personalidad humana se halla determinada en última instancia por el conjunto de todas las relaciones sociales en tal o cual grado de su evolución. Del grado de desarrollo de las relaciones sociales y principalmente de las relaciones de producción materiales dependen no solamente la actividad del hombre sino asimismo el grado de evolución de su autoconciencia, el diapasón de sus actos trazados con antelación, la riqueza del Yo. El concepto de Yo se utiliza también como sinónimo del de conciencia.

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”Yo” (en filosofía)

Centro espiritual de la personalidad, de la individualidad humana, que mantiene una actitud activa hacia el mundo y hacia sí misma. El “yo” es propio del hombre que controla él mismo sus actos y es capaz de desarrollar la iniciativa en todos los aspectos. Al interpretar el “yo” como principio ideal, las concepciones idealistas no advertían la base activa histórico-concreta del “yo” humano.

A menudo, este problema dichas concepciones la planteaban como el problema del punto de partida de la construcción de los sistemas filosóficos.

Según Descartes, el “yo” se manifiesta como lo que pertenece a la substancia pensante, como principio intuitivo del conocimiento racional, afianzando así su propia independencia. El punto de vista del individuo aislado y la contemplación conducían en el marco del idealismo al solipsismo, y en el del materialismo metafísico, a la reducción del hombre al nivel de objeto pasivo, que se subordina al curso exterior de la historia.

La filosofía clásica alemana renunció a la interpretación psicólogo-individualista del “yo”, propia del empirismo inglés. Pero separó del hombre social viviente el “yo”, convirtiéndolo en “sujeto transcendental”.

Fichte sostiene que tal “yo” es la substancia, principio creador absoluto que no supone sólo a sí mismo, sino también a todo lo existente como su “no-yo”.

El idealismo objetivo, que desarrollaba la dialéctica, interpretaba la esencia social del “yo” humano como fuerza enajenada, que está por encima de los hombres concretos, como razón mundial (Hegel). El irracionalismo reprodujo la sensación de la personalidad en la sociedad burguesa que tropieza con el hecho de que en ella se niega el “yo”. Pero el punto de vista irracional sobre el individuo no hace más que perpetuar la situación de enajenación.

El freudismo expresó la desintegración de la personalidad bajo el capitalismo y la biologización de sus impulsos como estado de sumersión del “yo” en “ello” (reino de las inclinaciones ciegas), y la percepción desfigurada por el individuo de su propia esencia social, como resultado del control que ejerce el “super-yo”, hostil a él. En las formaciones de clase antagónicas, la desintegración y la enajenación de la actividad conducen en efecto a que el individuo se despersonifique, pierda su “yo”.

Por eso, la base de la supresión de las concepciones falsas del “yo” es la lucha real por el afianzamiento del hombre como artífice de las relaciones sociales y de las normas de vida de la sociedad. La manifestación más plena y libre en cada hombre, como sujeto activo, de su “yo” humano se hace posible en la sociedad comunista, en las condiciones del desarrollo integral del individuo.

http://www.filosofia.org/enc/ros/yo.htm