El proyecto ilustrado de justificación de la moral.

Historia de la filosofía. Filosofía del siglo XX:
ρηο
 Naturaleza del pensamiento moral.
Percy C. Acuña Vigil
 

En este escrito sobre la naturaleza del pensamiento moral examino  los siguientes seis puntos.

La concepción cristiana de la moral.

La racionalidad práctica.

El fracaso del proyecto ilustrado.

La falacia naturalista.

Los derechos humanos.

Los hechos.

Para desarrollar estos puntos se toma como referente la obra Tras la Virtud en donde Alasdayr MacIntyre (AMI) desarrolla un argumento minuciosamente construido que tiene aquí la doble acepción de argumentación filosófica y narración dramática.

Esta obra no es una mera discusión de las distintas teoría morales, es una mezcla de teoría y narración. En la narración intervienen, se entrelazan y entrecruzan distintos actores y trasfondos sociales y culturales. Narra una historia intelectual y moral: la decadencia de la moralidad en la edad moderna y las posibilidades que quedan para un posible resurgir de ella. Por otra parte, "argumento" también es "alegato racional", en continuidad con las discusiones de la filosofía analítica. El afán de argumentar, está detrás de cada una de las principales, afirmaciones de MacIntyre en TLV.

TLV no es, un mero "estudio de teoría moral". Es sobre todo una interpretación del momento moral en que vivimos. Frente a la vaciedad formalista de una filosofía moral que quería reducirse al estudio del lenguaje moral, y frente a la segunda convocatoria a un pacto social llevado a cabo bajo el velo de ignorancia y la neutralización de las diferencias sociales, históricas y culturales, MacIntyre presenta una ética inmersa en la historia real.

TLV narra el nacimiento, crecimiento, decadencia y desaparición de la tradición de las virtudes. El libro se inaugura con una hipótesis del presente ético: vivimos una situación cultural en la que la moralidad, y la misma teoría ética, no son más que simulacros de lo que fueron, elementos residuales yuxtapuestos y desordenados del esquema conceptual que aportaba la tradición de las virtudes. Desaparecida la virtud, tras ella, sólo quedan simulacros de moralidad, fragmentos de un esquema conceptual sin los contextos que le daban significado (TLV, p. 15).

AMI sostiene que en el debate moral contemporáneo lo que se expresa son desacuerdos. Estos desacuerdos se caracterizan por la inconmensurabilidad de loas argumentaciones rivales, porque todas se presentan como racionales e impersonales y tienen una amplia variedad de orígenes históricos. (TLV, p. 21-24)

Para AMI en nuestra cultura ha ocurrido un cambio en las creencias, un cambio en los modos de creer. (TLV, p. 58)

Treinta años después de escrito este libro sigue siendo de importancia por su crítica a la moral moderna y a pesar de la mundialización que la ha enrarecido más, su mensaje de búsqueda de la excelencia está plenamente vigente.

430.    LA CONCEPCIÓN CRISTIANA DE LA MORAL [ ].

431.    Para el cristianismo la Sagrada Escritura no es sólo la fuente de la revelación, la base de la fe, sino también el punto de referencia imprescindible de la moral.

432.    En el cristianismo hay un área de estudio teológico que considera la moral como la determinación de lo que dicta lo malo y lo bueno. En esta área, el mal moral es entendido como el pecado, injusticia, maldad, aquello que se opone a al bien moral, entendido como la voluntad de Dios, lo santo, la justicia, la bondad.

433.    Esta creencia, propia de la fe cristiana, considera los actos inmorales como ofensas hacia Dios, que conllevan la separación entre el hombre y Él, y que rompen el orden necesario para vivir.

Consultar:  Lo específico de la moral cristiana.

Consultar la Enciclica:VERITATIS ESPLENDOR

434.    La moral Protestante

435.    La tesis de Weber es que el mundo protestante es más exitoso económicamente que el mundo católico gracias al influjo de la religión protestante en cada uno de sus individuos: amor al trabajo, honradez, ahorro y un apego permitido a lo material, algo que el catolicismo, para Weber, solo predicó a medias pero no controló ni inculcó en su pueblo.

436.    En base a estudios estadísticos propios, en la Alemania de principios del s. XX, Weber comienza señalando que en dicho país los protestantes participan en la posesión del capital mucho más que los católicos. La primera causa de esta diferencia es que la Reforma trajo consigo una dominación eclesiástico-religiosa de la vida cotidiana mucho más estricta y rigurosa que la católica, en ese entonces un “poder extremadamente suave” sobre la vida de los individuos. La iglesia católica “castiga al hereje, pero es indulgente con el pecador”. Las pujantes clases burguesas aceptaron la tiranía puritana protestante e incluso la defendieron, ensalzando así el trabajo, la vida pura, el ahorro, entre otros.

437.    También sus estadísticas señalan que los protestantes acuden y estudian para profesiones de tipo industrial y mercantil en mayor proporción que los católicos, quienes prefieren en su mayoría los estudios humanistas. Plantea que las causas provienen de características propias a cada confesión y no a contingencias histórico-políticas.

438.    El gusto por el humanismo en desmedro de la ciencias podría explicarse por un mayor “alejamiento del mundo” por parte del catolicismo, que ha educado a sus fieles en un espíritu de indiferencia ante los bienes mundanos. Los protestantes tachan esto de pereza; los católicos en cambio, a los protestantes, de materialistas… “que sería consecuencia de la laicización de todo el repertorio vital llevada a cabo por el protestantismo”. Weber da a entender que el católico es conformista y prefiere la seguridad, mientras que el protestante se atreve con el peligro y la exaltación.

439.    Para este autor las “formas más puras e íntimas de la piedad cristiana” se hallan también en el área protestante. El énfasis protestante no está en la confesión sino en la conducta: trabajo, pureza, no alcohol, no fiestas, si familia, si ahorro.

Consultar Weber: Moral protestante

Max Weber: Ética Protestante

440.    RACIONALIDAD PRÁCTICA [ ]

AMI explica los diferentes orígenes históricos de las argumentaciones sobre la Moral remitiéndose a las virtudes aristotélicas. (TLV, p. 24)

 441.    Aristóteles divide el conocimiento en tres ámbitos: El conocimiento Teórico, Técnico y Práctico. La razón teórica se produce a través del conocimiento especulativo que significa espejo, un espejo de la realidad. La razón Técnica es un conocimiento dirigida a la cosa concreta. La razón práctica es aquel conocimiento, que es producto de la razón y es dirigida a la acción. Como es la ética, cuyo fin no es ser virtuoso sino hacer virtuosos a los hombres.

También AMI hace referencia en su argumentación a la ética de Kant.  (TLV, p. 40-41, 64-73)

442.    La segunda pregunta que Kant plantea en la "Crítica de la Razón Pura", ¿Qué debo hacer?, es contestada fundamentalmente en dos libros: La "Crítica de la Razón Práctica" y la "Fundamentación de la Metafísica de las Costumbres". De la misma forma que en la primera de las críticas, Kant intenta buscar un fundamento para las ciencias y saber si es posible la metafísica como ciencia, en la segunda crítica, intentará buscar un fundamento que tenga validez universal para la acción humana.

443.    Según Kant la facultad que se encarga de determinar las acciones es la Voluntad. La voluntad se determina a su vez por principios prácticos. Estos pueden ser subjetivos y particulares, las máximas, o pueden ser universales, la ley práctica. La fundamentación que Kant haga de la moral deberá hacerse en este segundo tipo.

444.    Kant encuentra la Ley Práctica en lo que él llama Imperativo Categórico. El Imperativo Categórico es una orden que dice a la voluntad del individuo como debe actuar de forma categórica, sin ningún condicionante material.

445.    Una acción sólo puede ser verdaderamente moral si se supone o postula la Libertad en la misma. Pero, además, cómo puedo se puede saber si actuando con el Imperativo Categórico se consigue actuar bien y sobre todo si la acción virtuosa (seguir el imperativo categórico) se corresponderá con la felicidad. Estas cuestiones abren el campo de la moral a otro distinto, en el que aquella no puede buscar su fundamento, sería interesada, que es el de la esperanza, la Religión.

446.    EL FRACASO DEL PROYECTO ILUSTRADO DE JUSTIFICACION DE LA MORAL.

En este punto registro las principales ideas sostenidas por AMI en su argumentación
452.    La tesis central de AMI es que el lenguaje moral se encuentra en un estado grave de desorden conceptual. 
453.    Los términos de la ética carecen de sentido creando confusión y caos. Esto trae consecuencias que afectan nuestro comportamiento como agentes morales.
454.    Los debates confrontan postulados incompatibles e inconmensurables que solo expresan preferencias sin establecer un criterio común que otorgue validez a determinados cursos de acción sobre otros.
455.    "…he presentado el fracaso del proyecto de justificación de la moral solo como el fracaso de una sucesión de argumentaciones particulares…la estrategia adecuada sería esperar hasta que una mente más potente se aplicara a los problemas". (TLV,p.74)
456.   
457.    AMI afirma que este proyecto es un fracaso porque carece de un telos que le otorgue sentido a los conceptos de la ética [ ].
458.    Existe un desfase entre preceptos y normas morales y una determinada concepción de la naturaleza humana.( TLV p. 75.3)
459.    Sostiene que el esquema moral ilustrado es incompleto pues niega una esencia humana que defina su verdadero fin. (TLV p. 76.1)
460.   
461.    La tradición clásica y el marco de creencias del teísmo cristiano es el trasfondo cultural que da sentido a conceptos como hombre y ética.
462.    Para AMI la estructura básica del esquema moral es la que Aristóteles analizó en la Ética a Nicómaco. Dicho esquema teleológico asume tres elementos indesligables (TLV p.76.2)
463.    La concepción moderna se reduce a este estado privando a la ética y a la moral de su razón de ser: determinar cuál es el fin del hombre y cómo alcanzarlo. (p. 77)
464.    AMI postula una metafísica aristotélica que enfrenta al hombre como un ser en potencia para establecer un vinculo entre lo que es y lo que puede y debe ser.
465.    Señala que uno de los errores de la ilustración fue asumir que una premisa factual no lleva a una premisa valorativa. (TLV p. 81)
466.    "…Esto "señala la ruptura final con la tradición clásica y el fracaso decisivo del proyecto dieciochesco de justificar la moral…" (TLV p.83)
467.   
468.    La fundamentación Moral de la Ilustración y su fracaso se debe al rechazo de la filosofía aristotélica y al abandono de las teologías protestante y católica. Se debe al haber dejado de lado el trasfondo histórico que habría dado sentido a las normas y preceptos morales propios de una teleología donde el hombre, para serlo, cumple con las funciones y compromisos que le son propios.
469.    "El esquema moral que forma el trasfondo histórico de sus pensamientos tenia …una estructura que requería tres elementos…"( TLV p. 78)
470.   
471.    Una de las consecuencias de este proyecto trunco de la modernidad es el no poder establecer un criterio unificador de los preceptos morales.
472.    "…Heredaron fragmentos incoherentes de lo que una vez fue un esquema coherente de pensamiento y acción…" (TLV p. 79)
473.    Los imperativos categóricos piden obediencia como si los hombres fuesen seres abstractos. Este reduccionismo de la razón humana a una razón de cálculo lleva a que lo que se acepta como regla moral sea objeto de consenso ficticio pues es ajeno al día a día.
474.    "…la razón de cálculo; puede asentar verdades de hecho y relaciones matemáticas pero nada más". (p. 78)
475.    Al carecer de sustento objetivo real, las normas apelan a preferencias subjetivas.
476.    "…Tales sentencias se convierten en formas de expresión útiles para un yo emotivista, que al perder la guía del contexto en que estuvieron insertadas originariamente, ha perdido su senda tanto lingüística como práctica en el mundo. (TLV p. 85)
477.     
478.    Considera que el Emotivismo es consecuencia de este fracaso ya que no da justificación racional de la moralidad objetiva. (TLV p.73)
479.    Para el emotivismo los juicios de la ética son expresiones de emoción que no pueden ser ni V ni F, son solo expresiones factuales (TLV p.26.2, 29.2, 41.2, 50.2)
480.    La razón ilustrada, al no conciliar con una razón que dé lugar a una teleología, ha permitido que no se sepa responder al emotivismo y a sus particularidades que admiten igualdad entre afirmaciones con elementos valorativos  y afirmaciones sin elementos valorativos.
481.    "…en el segundo libro de la segunda critica [Kant] reconoce que sin un segmento teleológico el proyecto total de la moral se vuelve ininteligible" (TLV p.80).

447.    LA FALACIA NATURALISTA.

448.    La falacia naturalista aunque descubierta y nombrada por el filósofo inglés Henry Sidgwick, es más conocida gracias a su discípulo George Edward Moore, por su utilización en el libro de 1903 Principia Ethica.

449.    Aunque suele creerse que se comete una falacia naturalista cada vez que se pretende fundamentar una proposición ética a partir de una definición del término "bueno" que lo identifique con una o más propiedades naturales (por ejemplo "placentero", "deseable", "más evolucionado", etc.), realmente se comete esta falacia cuando se define "bueno" según una cualidad con la que general o incluso necesariamente se acompaña el objeto que en cuestión es bueno, sea aquella natural o no.

450.    De este modo, muchos metafísicos también caerían en ella al afirmar que "lo bueno" es aquello que existe necesariamente, por tanto, aquello que de algún modo existe suprasensiblemente. Es obvio que esta cualidad de "existencia necesaria" no es una cualidad natural. No identifican, pues, "lo bueno" con nada natural, pero aun así cometen la falacia naturalista.

451.    Lo fundamental de la misma no es igualar "bueno" con una propiedad natural, sino equipararla con cualquier propiedad sencillamente porque se acompañe, aparentemente, siempre de ella: sería como afirmar que porque todos los limones son siempre y necesariamente amarillos, decimos lo mismo cuando decimos "limón" que cuando decimos "amarillo".

452.    Moore hace esta analogía entre "lo bueno" y los colores, pues ambos son comprensibles sólo si pertenecen ya al acervo conceptual del agente; esto es, son comprensibles sintética, no analíticamente: no son deducibles de ningún otro concepto, y no son explicables a quien no sabe qué son; de hecho es que no son explicables en absoluto, sencillamente sabemos lo que son, pero no podemos responder a "¿qué es 'lo amarillo'?" o "¿qué es 'lo bueno'?".

453.    La falacia naturalista se basa en confundir "bueno" con "lo bueno", y por ello pasar del pensamiento, que pudiera ser perfectamente correcto, de que todos los elementos "x" (siendo "x", por ejemplo, el placer), son buenos, al de que los elementos "x" son "lo bueno" y conforman el conjunto de todo lo bueno, lo cual es erróneo pues, incluso aunque efectivamente el placer y sólo el placer fuera bueno, aun así cabría preguntar "¿es el placer bueno?":

454.    Por tanto, si somos capaces de diferenciar la pregunta "¿es el placer bueno?" de "¿es el placer placentero?", salta a la vista que aunque el placer sea siempre, y sólo ello, bueno, "bueno" no es lo mismo que "placentero". La falacia consiste en pasar de una identidad de extensión (los sujetos a que refiere) a una de intensión (lo que significa); y con ella se obtiene la creencia de que podemos llegar a conclusiones éticas a través de conclusiones de otros estudios ajenos a la ética, como el estudio de la naturaleza, de lo deseado, de la voluntad, de la psique humana, o de la metafísica.

455.    De esta manera, "lo bueno" ha sido equiparado falazmente con cosas como "lo deseado", "lo que satisface un deseo" o "lo que existe necesariamente"

Falacias

456.    La falacia naturalista es muchas veces confundida con el problema del ser y el deber ser, que afirma que es imposible deducir proposiciones normativas a partir de proposiciones fácticas.

457.    También se utiliza el término "falacia naturalista" para describir la creencia de que lo natural es inherentemente bueno, o que lo innatural es inherentemente malo.
 La cuestión de la "falacia naturalista" recubre al menos cuatro dimensiones frecuentemente confundidas:
I.) El texto de Hume, en el que se sugiere la diferencia entre el "es" y el "deber-ser" dentro de la problemática propia de su época histórica;
II.) La errada identificación de las propiedades "naturales" (lo deseable, útil o que produce felicidad) con las propiamente "éticas" (la bondad o el bien) analizada por George Moore, y que podría ser llamada la falacia de reducción;
III.) La cuestión metaética desde el horizonte lógico-formal (desde Frege, el primer Wittgenstein, Ayer, etc.) que muestra la imposibilidad de la deducción analítica del "deber-ser" (juicio normativo) del "ser" (juicio empírico) o la "falacia naturalista" propiamente dicha; y
W.) La cuestión ética práctico-material que problematiza los diversos modos en que pueda efectuarse la descripción del "pasar", por "explicitación", desde alguna dimensión del "ser humano" (enunciado descriptivo) al "deber-ser" ético (enunciado normativo).

458.    LOS DERECHOS HUMANOS. P. 96

459.    Alasdair MacIntyre, niega sin ambages que haya algo así como derechos humanos. A su juicio, esos presuntos derechos  son parte de la mitología propia del discurso moral de la modernidad, discurso que él considera fallido. «No hay tales derechos —escribe—, y creer en ellos es como creer en brujas y en unicornios» [ ]

460.    El universalismo descontextualizado está, para MacIntyre, en la raíz de la descomposición moral de la modernidad. Socialismo y liberalismo son también meros bandazos en unos planteamientos éticos que recurren alternativamente unas veces a que cada cual se atenga a sus preferencias arbitrarias con la esperanza de que haya una mano invisible que las conduzca al bienestar de todos o regulación centralizada no menos arbitraria, por carecer uno y otro de criterios compartidos de los bienes y virtudes enraizados en las prácticas. La protesta es una forma de obtener lo que arbitrariamente se reclama; los derechos humanos tienen un carácter postulatorio. El universalismo descontextualizado está, para MacIntyre, en la raíz de la descomposición moral de la modernidad.

461.   Frente al planteamiento de que los DDHH no tienen en cuenta las diferencias sociales, culturales, que s Son fundamento a las demás practicas morales, y que no se puede vivir sin derechos humanos. 

463.    AMI Piensa en un Estado de vida. Sostiene una Ética de mínimos decentes. El fundamento de la moral queda en el ser colectivo.

464.    Sostiene que la ética aristotélica es aristocrática. Su igualdad es abstracta y universal, Son fundamento para cualquier práctica moral. Olvida las creencias y las costumbres, las particularidades.

465.    Sostiene que los DDHH. no existen y que no se aplican, y que son una construcción racional imaginaria, ya que no existe una unidad social del hombre, ni buenas razones.

466.    Sostiene que no son axiomas, que no se accede a ellos por intuiciones y que no son útiles.

Los DDHH para Norberto Bobbio [ ].

467.    Norberto Bobbio sostiene que los DDHH. pueden ser cambiados, revaluados y replanteados.
468.    Sostiene que son una cara de la moral. Ya no son imperativos y no encaran virtudes [ ].

469.  En la obra de Bobbio es posible identificar tres dimensiones o características de los derechos humanos: la histórica, la moral y la jurídico-institucional.

470.  Son derechos históricos en el sentido de que su surgimiento depende de determinadas circunstancias, que en general se caracterizan por “luchas por la defensa de nuevas libertades contra viejos poderes”. En tal sentido, al referirse a la historia de los derechos, específicamente a su progresiva extensión y especificación, afirma que “los derechos surgen como respuestas a formas de opresión y de deshumanización, que hoy son provocadas por el vertiginoso crecimiento del poder manipulador del hombre sobre sí mismo y sobre la naturaleza”.

471.  La diferencia entre la dimensión moral y la jurídico institucional, puede hacerse a partir de la distinción que hace Bobbio entre el fundamento de un derecho que se debería tener y el de un derecho que se tiene. 

472.  Si se trata delo primero, nos movemos en el plano moral y la fundamentación consiste en buscar buenas razones para defender la legitimidad de un derecho6 y así convencer ala mayor cantidad de personas posible de la necesidad de reconocerlo, especialmente a aquellos que detentan el poder. 473.  Pero, si es lo segundo, la fundamentación consiste en buscar una norma en el ordenamiento jurídico positivo que lo reconozca, ubicándonos así en la dimensiónjurídico-institucional7. Parece, pues, que la dimensión jurídica supone haber resuelto la cuestión moral, de tal suerte que cuando un derecho aparece consagrado en una disposición constitucional, sobre su legitimidad hay un fuerte consenso que lo convierte en asunto no opinable y por tanto en materia no disponible por parte de las mayorías.

474.  Bobbio, en su discurso sobre los derechos humanos, se vale de la ya clásica distinción entre derechos de libertad, derechos políticos y derechos sociales. Las diferencias entre los derechos de libertad y los derechos sociales son fundamentalmente dos, la primera alude a su fundamentación, en la cual Bobbio insistirá en la naturaleza individual de ambos tipos de derechos, pero los primeros tienen como fundamento al individuo, concebido en su faceta de “persona moral” y los segundos en el individuo como “persona social”. 

475.  La otra diferencia consiste en su carácter prestacional, es decir, que su realización demanda una intervención del Estado mediante prestaciones adecuadas, a diferencia de los derechos de libertad que exigen todo lo contrario, omisión u abstención del Estado. 

476.  De esta diferencia se deriva otra, que consiste en que los derechos sociales no pueden aplicarse de manera inmediata, mientras que los derechos de libertad son de aplicación directa. Por su parte, los derechos políticos son aquellos que “fundamentan la participación directa o indirecta de los individuos y grupos en la toma de decisiones colectivas que caracteriza la democracia”.

477.  Bobbio propone una fundamentación liberal de los derechos sociales, en la cual su reconocimiento es el presupuesto o la precondición de un efectivo ejercicio de los derechos de libertad. Al respecto afirma:

Si sólo existiesen las libertades negativas todos serían igualmente libres, pero no todos tendrían igual poder. Para equiparar a los individuos, reconocidos como personas sociales, también en poder, es necesario que se les reconozcan otros derechos sociales, derechos capaces de colocarlos en condición de tener el poder de hacer aquello que es libre de hacer.

478.  Esta fundamentación liberal está presente en las tres categorías de derechos. Los derechos de libertad, también llamados civiles o negativos o de defensa, tienen fundamento en el valor de la libertad negativa o personal; los derechos políticos lo tienen en la libertad política o como autonomía, y los derechos sociales en la libertad positiva o como poder.

Referencias
Alonso, Manuel Alberto (2004) “Sesión Once: La democracia como regla procedimental”. En: Notas de clase del curso Teoría Política I, Maestría en Ciencia Política, Universidad de Antioquia,
Medellín.
Bobbio, Norberto (1963, 2003) “La declaración universal de los derechos del hombre”. En: Teoría general de la política. Madrid, Trotta.
________ (1981, 2003) “La regla de mayoría: límites y aporías”. En: Teoría general de la política. Madrid, Trotta.
________ (1986, 2003) “Democracia y conocimiento”. En: Teoría general de la política. Madrid, Trotta.
________ (1987, 2003) “La democracia de los modernos comparada con la de los antiguos y con la de los postreros”. En: Teoría general de la política. Madrid, Trotta.

463.           Los hechos. P. 106

Resumen referencial de la obra de Aristóteles
464.